החוברת טבור-הארץ עוסקת במבט עומק לשבחה של שכם עיר הברית. החוברת נכתבה בסמוך ליסוד ישיבת עוד יוסף חי בקבר יוסף הצדיק והנסיונות לחידוש הישוב היהודי בעיר, ומתפרסמת מחדש בשינויי עריכה קלים [מקור הביטוי טבור-הארץ בספר שופטים ט,לז].
פתיחה: "חן המקום על יושביו"[א]
"עיקר החן הוא כשמאיר חיות הרוחני בתוך הגשמי. כי הגשמי לבד אין בו חן, וכן הרוחני לבד אין שייך לומר בו חן מאחר שאין לנו שום תפיסה ברוחני לבד, רק כשמאיר הרוחני בגשמי אז יש לדבר חן… והנה כתיב 'כולם בחכמה עשית', שבכל דבר בעולם מלובש בהעלם השכל הרוחני המחיה אותו, רק שלפעמים הוא בהעלם גדול על כן אין להדבר חן, אבל כשמאיר בגלוי יש להדבר חן"[ב].
דיון אשר נועד לברר אופיו של מקום לאור המקראות ודברי חז"ל, לשרטט את קויו ולתאר פרצופו, נתקל מצידו של האדם המודרני בשני מעצורים: אחד הנובע מסגנון מחשבתו ואחד הנובע מסגנון חייו[ג]. אמנם אין זו המסגרת לדון בדברים בהרחבה אך פטור בלא כלום אי אפשר.
ראשית המעצור האינטלקטואלי: כל עצמו של צירוף מילים זה "אופיו של מקום", נראה מופרך מעיקרו ומזכיר עבודת עץ ואבן. ניתן לומר כי מקום מעורר זכרונות, כי קל או קשה להגן עליו, כי נעים או קשה להתפרנס ממנו, ואפילו כי נופו מעורר רגשות ואסוציאציות אלו או אחרים. אך כל אלו הינן התרשמויות סובייקטיביות של האדם מן החומר, וכדרכם של דברים סובייקטיביים הרי הן נזילות מאד, ואילו זה הטוען ברצינות לאופיו של מקום וכי יש טעם לחקור ולהתחקות אחר אופי זה, הרי יוצא מנקודת הנחה כי אין מדובר כאן בהתרשמות מן המקום אלא בפיענוחו וחשיפת האמת שבו, וזהו דבר שאינו נשמע.
קשה לגבור על מעצור זה בכלל, ובמסגרת זאת בפרט. ואמנם היה אפשר להביא ראיות למכביר שהתורה, ולהבדיל הקדמונים בכלל, התייחסו לחומר בכלל ולמקום בפרט כנושאי משמעות עצמית – אבל אלו לא יועילו הרבה לשכל הרציונלי אשר נוטה להתיימר בהכרת המציאות האוביקטיבית[ד].
על כן רק שאלה אחת תישאל כאן כדי לערער את בטחונו של השכל הרציונלי בהכרה האמיתית של המציאות: לו באמת אין קשר אמיתי בין מקום למציאות, בין חומר לנפשיות, לו הן שתי מהויות נפרדות בעלות קטגוריות שונות, כיצד למרות זאת מצאה לה הנפש מבע בתוך מושגי החומר? כיצד מיתרגם כל העולם המופשט שבה למושגים פיזיקליים של תנועה ותנוחה, קור חום וכו' וכו', וכיצד מצליח כל-כך החומר לדובב אותם בצורותיו, קולותיו, ריחותיו ומגעיו למיניהם? אם החומר והרוח שני עולמות הם, אשר לא קרבו זה אל זה (וכך אומרת חשיבה מדעית אמיתית אשר אינה מוכנה להתכחש לתופעת הרוח בעולם), מדוע זה לא ניתן להפריד ביניהם ומדוע מתפעלים הם כל כך זה מזה[ה].
אין זאת אלא שכולם מרועה אחד ניתנו, יוצר הרים ובורא רוח, והוא בכוחו ה"מפליא לעשות"[ו] אחדם ומיחדם; ואם אין בכוחו של השכל האנליטי להכיל הפכים מה בכך, סוף סוף לא הכרחי הוא שכל המציאות האיומה והעשירה הסובבת אותנו תכנס לרביעית דם ולכזית מח שבקדקד.
ומכאן למעצור הנפשי (ואולי הוא העיקרי בתקופה זו בה האומנות תופסת יותר מקום מן האקדמיה). לפני זמן לא רב היה שגור "האדם הוא תבנית נוף מולדתו"[ז], היום נשמטה המולדת הזאת מתחת לרגליו. בתקופה בה ניתן להגיע בקלות ובמהירות לכל מקום, בה רוב פרנסתו של אדם אינה מן הקרקע ובה שיטות הבניה המשוכללות וקצב החיים המסחרר גורמים לאדם הממוצע להחליף ביתו מספר פעמים בימי חייו, כמעט שלא תיתכן הזדהות בין אדם למקום. בעידן בו הדינמיות (אמנם החיצונית בעיקר) היא סם החיים, נמצאת הקביעות מטבע שחוקה, והאדם המודרני החש כי חייו עשירים יותר ככל שרבות התמורות בהם, מה לו כי יכנס בין חומות ומיצרים כדי להבין ולספוג את הרוחש בהם.
אכן, כדי להסיר מעצור זה אפשר לבקש את עזרתו של האדם המודרני עצמו. הן כל מטה אוזן יוכל לשמוע את נאקתה של התקופה. נקעה נפשן של הבריות ברוח התזזית הזאת, חידושים חיצוניים ללא הרף, ובתוכם אין שום התחדשות פנימית. הכל אכול עצבון ויאוש, מאומה כבר אינו מפתיע באמת, הכל יתכן ולשום דבר אין מייחלים וכוספים. האדם מרגיש כי התקוה והשמחה לא יבואו לנו מרוב תמורות, אלא אדרבא "עת כנוס", מהתקשרות אמיצה יותר, מהפנמה. הקביעות והשינון הם שיפתחו את הפתח לחידושי הנשמה, הם יאפשרו את החדירה לעומק לחשוף מטמונים, במקום אשר עד עתה היתה התפשטות לרוחב בלא שימצאו בו דברים מאיכות אחרת, דברים חדשים באמת.
על כן, אדרבא ואדרבא, צורך השעה הוא לדבר על נשמתו של מנקום. כי אמנם אין אלו דיבורים המתאימים לאקלים הממלא חללה של התקופה, אך מתאימים הם לתביעה הנשמעת ממעמקיה (אמנם כל זמן שלא יהיה העוז לשנות את סגנון המחשבה, לא יוכל סגנון החיים לחלץ עצמו ממצוקותיו, ורק חיפושים ונסיונות נפל ימלאו את אוירו, אלא שהם הם פורצי הדרך לתמורת הגאולה הזאת. אמנם הדיון חרג כבר הרבה מחוץ למסגרתו ודי בזה).
לגודל התביעה המאמר הבא כאן הוא כלגימה מועטת למי שבא מן המדבר אחרי ימים שלא שתה מים, אך אם אזכה והלגימה תעורר את התיאבון ותגדיל עוד יותר את הצימאון (כדברי הגמרא שהרבה יין מרוה, אך מעט, אדרבא מגרר גריר[ח]) והיה זה שכרי.
[א] סוטה מז. וראה שפת אמת (וישלח תרל"ב) שקושר את ביאת יעקב לשכם "וין את פני העיר" עם דברי חז"ל אלו.
[ב] באיבי הנחל על ליקוטי מוהר"ן א.
[ג] עיין אורות עמ' קב.
[ד] בכל זאת לא אמנע מלהביא שתי דוגמאות: "ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה" (במדבר לה, לד), "ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם עברו לכם אל ארץ אחוזת ה'" (יהושע כב. בני ישראל תולים את מרידתם של שנים וחצי השבטים בסיבת המקום בו הם גרים, עבר הירדן).
[ה] קושיה זו לבשה בפילוסופיה המודרנית (מאז יום וקנט) ניסוח חדש: היחס בין הסובייקט והאובייקט. אם כה ואם כה, דורות יתפלספו וספרים עבי כרס יכתבו, וכל זמן שלא יואילו להודות ב"סובייקטו של עולם" יעלו חרס בידם. וראה על כל הנושא בהרחבה רבה בכתביו של ד"ר דניאל שליט.
[ו] עיין רמ"א על שו"ע או"ח סימן ו סעיף א.
[ז] טשרנחובסקי (קובץ שיריו. השיר "האדם אינו אלא", עמ' 208 הוצאת דביר).
[ח] ברכות לה, ב.
פרק א – שבחי שכם
אינו דומה מי שבא לדבר בשבחה של שכם למי שבא לדבר בשבחן שלשאר ערים מצויינות שבארץ ישראל. המזכיר את 'חברון'[א] מיד נזכר באבות ובדוד, בקהילת חב"ד ובישיבת חברון, וביישוב יהודי מלא תורה ויראה שלא פסק במשך כל הגלות; ואילו המזכיר שמה של 'שכם' עולות לפניו דמויותיהם של שמעון ולוי, של אבימלך וירבעם.
שכם, עיר שהזכרונות הגנוזים בה אינם מעוררים געגועים וחיבה דוקא, לפחות לא ברגע הראשון. מתוך ששה מאורעות הסטוריים שקרו בה, שניים הינם בעלי הדים שליליים לגמרי (מלכות אבימלך[ב], ופילוג המלוכה בידי ירבעם[ג]) ושלישי (מעשה אחי דינה[ד]) מעורר לפחות ספקות כבדים בקשר לטהרתו[ה]. אפילו הגעתו של אברהם אבינו לשכם בתחילה אינה נדרשת כולה לשבח, ואין ההבטחה להראות לו את הארץ ("אשר אראך") מתגשמת עד הפרדו סמוך לבית אל מלוט[ו]. בשכם עדיין מלוה לוט את אברהם, בחינת ברכה וקללה (אתלטיא) מעורבים.
גם חז"ל, בעקבות סידור ערי המקלט, קובעים כי "בשכם נפישי [רבים] רוצחים"[ז], ומסתייעים מן הפסוק "דרך ירצחו שכמה"[ח]. בזוהר הקדוש מסופר כי שכם נחלת עשו בארץ ישראל[ט], ונקראו יושביה הקדומים חוי[י] (נחש-חיויא). גם החיפוש אחר סימנים לאחיזה יהודית בעיר לאורך הדורות מעלה ממצאים זעיר שם וזעיר שם, אך עיר מלאה בבני ישראל לא היתה שכם מאז חורבן שומרון, וספק עד כמה היתה מלאה בהם לפני כן[יא]. הדים לתחושה הקשה המלוה את העיר שכם מגיעים עד התקופות האחרונות בהן מחרימים שלא לגור בשכם[יב] מפני שהיא מקום מועד לפורענות[יג], ואף בתקופתנו אנו נהפכה להיות קן צרעות ומרכז של הישות הפלסטינאית.
מעתה, אחרי ראותנו כל אלה, מה מטרת העסק בעיר הזאת, וכי לגלות ערות הארץ ח"ו?
אלא שכל אלו לא יוכלו לגזול משכם את מרכזיותה ואת חשיבותה כעיר מפתח לכל ארץ ישראל. כיון שמעלותיה של העיר רבות ומגוונות הן, יוזכרו הדברים בקצרה ובתמצות, ואף בלא סדר הגיוני פנימי מתפחת (וירוחבו מעט יותר בהערות).
שכם טבור הארץ[יד], ועיר המקלט האמצעית. ראשונה לכניסה – המקום הראשון אליו מגיע אברהם אבינו בלכתו לארץ, ושם אף נודע לו כי זאת הארץ אותה הבטיח ה'[טו], ראשונה לכיבוש – נכבשה ראשונה מכל ארץ ישראל ע"י שמעון ולוי[טז], ראשונה לנחלה – לבני יוסף, בברכת יעקב לאפרים ומנשה[יז]. עיקר ברכת ארץ ישראל בחלקה – היא בירתם של בני יוסף אשר זכו בעיקר ברכת ארץ ישראל[יח]. והיא אחד משלשה מקומות שאין אומות העולם יכולים להונות את ישראל עליהם, שנקנו בכסף מלא[יט].
בשכם מבכירה תודעת ישראל את עצמם כעם – באמרם "כי נבלה עשה בישראל"[כ]; ובה אף מתבררת קדושת ישראל וקדושת בריתו אשר חתם בבשרנו[כא].
שכם עיר הברית וספר הברית. שם נכרתה ברית הברכה והקללה על התורה[כב], ושוב ברית שניה אשר בה קבלת עול מלכות שמים ושימת חֹק ומשפט (בסוף ימי יהושע[כג]), ויש אומרים אף השלמת ספר התורה עצמו[כד].
שכם עיר עבודה. בה שלשה מזבחות אשר כל אחד מהם קובע חשיבות לעצמו (הראשון הוא מזבחם הראשון של האבות בכלל)[כה], ובה גם מקדש ה' קדום[כו].
שכם אף עיר שנצני מלכות צצים בה, למרות שפועל בולט בה הצד ההפוך, צד המחלוקת: לשכם באים כל ישראל לחדש את המלוכה אחרי מות שלמה, ולבסוף שם נחלקה המלכות (לאחר שרחבעם לא שעה לישראל)[כז].
כל השבחים הללו מצטרפים יחד להבחין בשכם עיר ראשונית בכל הנוגע לאבני היסוד של כסא ה' בעולם, תורה ועבודה, עם, ארץ ומלכות.
ההתרשמות הראשונית משפע העובדות וריבוי הכיוונים שהובאו, היא התרשמות של ניגדוים ושל שניות. עיר בין שני הרים, מטלטלת בין ברכה לקללה, בין אברהם ללוט, בין צדיקים פורצי דרך לרשעים מחריבי עולם.
אמנם חש כל מתבונן כי קושי וחשיבות אינם ניגודים באמת, אלא שני צדדים של אותה מטבע. דברים חשובים באמת מטבעם יהיו כרוכים בקשיים. המתכות היותר נאצלות צריכות לתהליכים קשים ורבים יותר של חיפוש וזיקוק, ורק אבנים ועפר נמצאים לכל דורש ללא יגיעה. אבל צמידות זאת לא רק מפני שהאמת נחבאת ונסתרת, והחיצוניות צוררת לפנימיותה ולוטה את אורה בערפל, אלא מפני שהפנימיות עצמה מקבצת סביבה כוחות הנראים כעומדים לשטן לה. טבעו של עולם הוא כי היכן שיש כוחות עצומים יותר, שם יש יצרים חזקים יותר, והגדול מחברו יצרו גדול הימנו[כח]. כל מה שאמת יסודית יותר עומדת להיגלות עליה להפגש במונעים רבים יותר, כי כולם חפצים להתברר בהתבררותה ולהגאל בגילויה[כט].
על כן עלינו לחפש איזו אמת יסודית טמונה במקום הזה, שממנה תוצאות לכל כך הרבה התחלות ופריצות חשובות מחד, ולכמה התפרצויות עכורות מאידך.
[א] ירושלמי יומא פ"ג ה"א.
[ב] שופטים פ"ט.
[ג] מלכים א' פרק יב.
[ד] בראשית פרק לד.
[ה] הארכתי בזה במאמר ב'פרי הארץ' חוברת ב, שם טענתי כי העימות בין זמרי נשיא בית אב לשמעוני ובין פנחס הכהן, על רקע תאוות עריות, מברר את מעשה שמעון ולוי בשכם. וראה במאמרו של ישראל בן שם בחוברת "כבוש עבר הירדן המזרחי", והעולה ממסקנותיו מחזק את הקשר בין שתי המלחמות, מלחמת שכם ומלחמת מדין, במשנה תוקף (עיין שם בפרק ח. ובספרי 'מן הפרדס' לפרשת מטות). לעצם העניין עיין ב'עקדת יצחק', ולהבדיל במאמרו של מאיר שטרנברג בבטאון 'ספרות'.
[ו][ו] ראה מאמרו של הרב ברויאר "עלייתו של אברהם אבינו לארץ ישראל", בתוך 'פרקי מועדות' ח"א, עמ' 270-280, ובפרט עמ' 279.
[ז] מכות י.
[ח] הושע ו, ט.
[ט] מובא בכתבי הרב אלקלעי ח"ב עמ' 772 בשם הרב 'שתי ידות' בשם הזהר. וראה שופטים ה, יד.
[י] בראשית לד, ב. וראה פרקי דר' אליעזר פל"ח וברד"ל שם.
[יא] אמנם עיין ירמיה מא, ה.
[יב] ארץ ישראל בספרות התשובות כרך ב' עמ' תרל"ח ותר"מ.
[יג] סנהדרין קב.
[יד] ראה שופטים ט, לז [גם היום, סמוך לשכם נמצאת גבעה הנקראת 'ראס טבור']. העיר יושבת על צומת דרכים מרכזי בלבה של ארץ ישראל.
[טו] בראשית יב, ו. וסוף התורה נעוץ בתחילתה, כי בלשון הזו נאמרים הדברים למשה לפני מותו (דברים לד, ד. ראה ספרו של ד,ר עמנואלי על בראשית, בסופו).
[טז] וכבר עמד על כך הרמב"ן בפירושו לבראשית יב, ו. והנה המעיין בספר דברי הימים ובעוד מקומות, יראה כי כיבוש זה לא היה אפיזודה חולפת, אלא ישראל המשיכו להחזיק במקום עד מאות שנים, ואולי זיקתם למקום לא פסקה לגמרי עד הגיעם לארץ בימי יהושע (ראה דבהי"א פ"ז פסוקים יד, יח, כא, כד. יהושע יז, א. במדבר לב, מא. דברים ג, יד. פסוקים אלו מוכיחים כי בני ישראל, ובעיקר בני יוסף, החלו לרשת את הארץ עוד טרם שעלו ממצרים עם משה, וכבר עמדו על כך הראשונים בפירושיהם לדה"י). ועוד: בספר יהושע מתוארות שתי התכנסויות של כל ישראל בשכם (סוף פ"ח ופכ"ד), אך כיבוש העיר אינו מוזכר בשום מקום, אף לא ברשימת ל"א המלכים. לכל העניין ראה בהקדמתו של ר' יהודה קיל לספר דברי-הימים (דעת מקרא דבה"י ח"א עמ' 64 ואילך, בפרט הערה 6 בעמ' 66), וזהו נושא שזקוק לתוספת בירור והרחבה.
[יז] בראשית מח, כב.
[יח] ניתן להסיק זאת מהשוואת לשון ברכת יוסף ללשונה של ברכת יצחק ליעקב. כאשר ברך יצחק את יעקב חידש ברכה שלא נאמרה לפניו, לא ברך בארץ גדולה ונחלת שבעה עממים אלא אלא בארץ מבורכת מטל השמים ומשמני הארץ ושלטון על אחיו. ובבוא יעקב לברך את בניו העניק את ברכת השלטון ליהודה ואת ברכת הארץ ליוסף, "ברכות שמים.. ברכות תהום" (בראשית מט, כה). וכך גם ברך משה את יוסף בעקבותיו "ממגד שמים מטל ומתהום רובצת תחת" (דברים לג, יג). וראה 'על סגנונות הקודש בתורה' ליוסף אביב"י עמ' 23 סעיף 26.
[יט] כדברי חז"ל בבראשית רבה עט, ז. וזהו המקום הראשון מבין השלשה שנקנה לצרכי התיישבות ממשית, שהרי חברון נקנתה לצורך קבורה.
[כ] בראשית לד, ז. ואמנם לשון כזאת מצאנו בספר דברים בחטאה של אשת איש, "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה", (דברים כב, כא), אך כאן לכאורה עדיין אין עם. משמע כי כבר ראו עצמם כישות לאומית אשר בשם ישראל תכונה, ולא רק ככאלו אשר ברבות הימים עתיד להולד מהם עם ישראל. חיזוק לכך אנו מוצאים בהמשך הפרשה, שם נאמר "והיינו לעם אחד" (פס' טז), משמע כי עכשיו שני עמים הם. וכן דייק המהר"ל בדבריו הנודעים ב'גור אריה' כאן (לד, יג). גם שמו של המזבח שבנה אז יעקב, "אל אלהי ישראל" (לג, כ) וחשיבותו מתפרשים כך טוב יותר. ועיין לקמן בהערות לפרק ג' כי בשכם נחתמה ברית ערבות מואב, בה נאמר "היום הזה נהיית לעם" (דברים כז, ט).
[כא] במעשה שמעון ולוי מתגלה קדושת הברית שלנו. כי ישראל קדושים פרושים מן העריות ("נבלה.. וכן לא יעשה"), ואילו הגויים אין מילתם אלא לפנים, וכל מטרתה "ואת בנותם ניקח לנו", וחיפו על שכם וחמור (רמב"ם הלכות מלכים ט, יד). על כן אין חיבור אמיתי בין בעלי בשר קודש לבין בני החומר העכור אשר בשר חמורים בשרם, ואף אם בחיצוניותם ינסו לדמות לנו. "קונם שאיני נהנה למולים – מותר בערלי ישראל ואסור במולי האומות. שאיני נהנה למולים – אסור בערלי ישראל ומותר במולי עכו"ם. שאין הערלה נקראת אלא לשם עכו"ם, שנאמר 'כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב'" (משנה נדרים ג, יא).
[כב] ה' אלקינו כרת עמנו ברית בחורב, וברית נוספת בערבות מואב ערב כניסתנו לארץ. אך ציוה שכאשר ניכנס לארץ נכרות ברית נוספת, ותאר הכתוב בדקדוק ובהרחבה היכן תערך ברית זאת: "הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היושב בערבה מול הגלגל אצל אלוני מורה" (דברים יא, כט). כנראה היה רצון ה' לברר להם כי זכייתם בארץ היא בתנאי שישמרו את התורה (ושוב רואים כי שכם מפתח לכל ארץ ישראל). ועיין רשב"ם דברים כז, ח.
[כג] יהושע פרק כד. בסוף ימיו, יהושע אוסף שוב את כל שבטי ישראל שכמה, ואחרי הטהרותם מטומאת עבודה זרה נאמר שם: "וַיֹּאמְרוּ הָעָם אֶל יְהוֹשֻׁעַ אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ נַעֲבֹד וּבְקוֹלוֹ נִשְׁמָע. וַיִּכְרֹת יְהוֹשֻׁעַ בְּרִית לָעָם בַּיּוֹם הַהוּא וַיָּשֶׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט בִּשְׁכֶם. וַיִּכְתֹּב יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים וַיִּקַּח אֶבֶן גְּדוֹלָה וַיְקִימֶהָ שָּׁם תַּחַת הָאַלָּה אֲשֶׁר בְּמִקְדַּשׁ ה'" (פס' כד-כו).
[כד] כן דעת רבי נחמיה, ילקוט שמעוני יהושע לד, כי שמונה פסוקים אחרונים של התורה נכתבו על ידי יהושע, ומקורו מפסוק זה "וַיִּכְתֹּב יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים".
[כה] אברהם מקים מזבח אחרי הראות ה' אליו והבטחתו כי "לזרעך אתן את הארץ הזאת". יעקב בונה מזבח וקורא לו "אל אלהי ישראל". יהושע בונה מזבח בהר עיבל וכותב שם את התורה על אבנים. ולכשתדייק תמצא: מזבח אברהם – ארץ ישראל. מזבח יעקב – עם ישראל. מזבח יהושע – תורה. לגבי מזבח יהושע ראוי לציין את פירוש הרד"צ הופמן (דברים כז, ה) שיתכן כי נעשה דוקא בהר עיבל בהתאם לדין "קדשי קדשים שחיטתן בצפון".
[כו] כנאמר בפסוקי ספר יהושע המובאים לעיל. לא ברור מאיזו תקופה נמצא שם המזבח. הרי כשנכנסו ישראל לארץ הקימו את מקדשם בגלגל ואחריו בשילה, והבמות נאסרו אז , לאחר ארבע-עשרה השנים של כיבוש וחילוק. ואולי דוקא המקדש בשכם הוא מקדש ראשון לשם ה'. ראה לעיל הערה טז.
[כז] מלכים א' פרק יב. ומן הקלקול נלמד על הפכו. כי היתה ציפיה שכאן יטו ישראל שכמם לסבול עול מלכות בית דוד. ומאיך גיסא, שכאן ידע המלך לא להתנשא על עמו אלא להקשיב לרחשי לבם כעצת הזקנים (מלך לשון נמלך).
גם הקלקול בימי אבימלך, עם כל מוראותיו, יש להבחין בו נסיון ראשון של מלוכה בישראל. ומלבי להכנס לכל משמעותו של משל יותם, אין ספק כי תוכנו הוא עיון בנושא המלכות. מאמר חשוב על משל יותם בהקשר זה כתב פרופ' אוריאל סימון בתרביץ.
[כח] סוכה נב.
[כט] עיין אגרות הראיה כרך ג' עמ' כ.
פרק ב – אתם בחרתם
מה שזכיתי להבין בסודה של העיר הזאת, ומה שהאיר לי את הדרך במבוכה הוא נאומו של יהושע בסוף ימיו, על כן אצטט אותו באריכות ואח"כ אעסוק בליבון הדברים.
וַיֶּאֱסֹף יְהוֹשֻׁעַ אֶת כָּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁכֶמָה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְרָאשָׁיו וּלְשֹׁפְטָיו וּלְשֹׁטְרָיו וַיִּתְיַצְּבוּ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כָּל הָעָם כֹּה אָמַר יי אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים. וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֶּן לוֹ אֶת יִצְחָק. וָאֶתֵּן לְיִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו וָאֶתֵּן לְעֵשָׂו אֶת הַר שֵׂעִיר לָרֶשֶׁת אוֹתוֹ וְיַעֲקֹב וּבָנָיו יָרְדוּ מִצְרָיִם. וָאֶשְׁלַח אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וָאֶגֹּף אֶת מִצְרַיִם כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ וְאַחַר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם. וָאוֹצִיא אֶת אֲבוֹתֵיכֶם מִמִּצְרַיִם וַתָּבֹאוּ הַיָּמָּה וַיִּרְדְּפוּ מִצְרַיִם אַחֲרֵי אֲבוֹתֵיכֶם בְּרֶכֶב וּבְפָרָשִׁים יַם סוּף. וַיִּצְעֲקוּ אֶל יי וַיָּשֶׂם מַאֲפֵל בֵּינֵיכֶם וּבֵין הַמִּצְרִים וַיָּבֵא עָלָיו אֶת הַיָּם וַיְכַסֵּהוּ וַתִּרְאֶינָה עֵינֵיכֶם אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּמִצְרָיִם וַתֵּשְׁבוּ בַמִּדְבָּר יָמִים רַבִּים. וָאָבִא אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ הָאֱמֹרִי הַיּוֹשֵׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וַיִּלָּחֲמוּ אִתְּכֶם וָאֶתֵּן אוֹתָם בְּיֶדְכֶם וַתִּירְשׁוּ אֶת אַרְצָם וָאַשְׁמִידֵם מִפְּנֵיכֶם. וַיָּקָם בָּלָק בֶּן צִפּוֹר מֶלֶךְ מוֹאָב וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא לְבִלְעָם בֶּן בְּעוֹר לְקַלֵּל אֶתְכֶם. וְלֹא אָבִיתִי לִשְׁמֹעַ לְבִלְעָם וַיְבָרֶךְ בָּרוֹךְ אֶתְכֶם וָאַצִּל אֶתְכֶם מִיָּדוֹ. וַתַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן וַתָּבֹאוּ אֶל יְרִיחוֹ וַיִּלָּחֲמוּ בָכֶם בַּעֲלֵי יְרִיחוֹ הָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי וָאֶתֵּן אוֹתָם בְּיֶדְכֶם. וָאֶשְׁלַח לִפְנֵיכֶם אֶת הַצִּרְעָה וַתְּגָרֶשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם שְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי לֹא בְחַרְבְּךָ וְלֹא בְקַשְׁתֶּךָ. וָאֶתֵּן לָכֶם אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא יָגַעְתָּ בָּהּ וְעָרִים אֲשֶׁר לֹא בְנִיתֶם וַתֵּשְׁבוּ בָּהֶם כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נְטַעְתֶּם אַתֶּם אֹכְלִים.
וְעַתָּה יְראוּ אֶת יי וְעִבְדוּ אֹתוֹ בְּתָמִים וּבֶאֱמֶת וְהָסִירוּ אֶת אֱלֹהִים אֲשֶׁר עָבְדוּ אֲבוֹתֵיכֶם בְּעֵבֶר הַנָּהָר וּבְמִצְרַיִם וְעִבְדוּ אֶת יי. וְאִם רַע בְּעֵינֵיכֶם לַעֲבֹד אֶת יי בַּחֲרוּ לָכֶם הַיּוֹם אֶת מִי תַעֲבֹדוּן אִם אֶת אֱלֹהִים אֲשֶׁר עָבְדוּ אֲבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר מֵעֵבֶר הַנָּהָר וְאִם אֶת אֱלֹהֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בְּאַרְצָם וְאָנֹכִי וּבֵיתִי נַעֲבֹד אֶת יי.
וַיַּעַן הָעָם וַיֹּאמֶר חָלִילָה לָּנוּ מֵעֲזֹב אֶת יי לַעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים. כִּי יי אֱלֹהֵינוּ הוּא הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ וְאֶת אֲבוֹתֵינוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים וַאֲשֶׁר עָשָׂה לְעֵינֵינוּ אֶת הָאֹתוֹת הַגְּדֹלוֹת הָאֵלֶּה וַיִּשְׁמְרֵנוּ בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַכְנוּ בָהּ וּבְכֹל הָעַמִּים אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בְּקִרְבָּם. וַיְגָרֶשׁ יי אֶת כָּל הָעַמִּים וְאֶת הָאֱמֹרִי יֹשֵׁב הָאָרֶץ מִפָּנֵינוּ גַּם אֲנַחְנוּ נַעֲבֹד אֶת יי כִּי הוּא אֱלֹהֵינוּ.
וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם לֹא תוּכְלוּ לַעֲבֹד אֶת יי כִּי אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא אֵל קַנּוֹא הוּא לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם וּלְחַטֹּאותֵיכֶם. כִּי תַעַזְבוּ אֶת יי וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהֵי נֵכָר וְשָׁב וְהֵרַע לָכֶם וְכִלָּה אֶתְכֶם אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֵיטִיב לָכֶם.
וַיֹּאמֶר הָעָם אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֹא כִּי אֶת יי נַעֲבֹד.
וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם עֵדִים אַתֶּם בָּכֶם כִּי אַתֶּם בְּחַרְתֶּם לָכֶם אֶת יי לַעֲבֹד אוֹתוֹ
וַיֹּאמְרוּ עֵדִים.
וְעַתָּה הָסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וְהַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אֶל יי אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
וַיֹּאמְרוּ הָעָם אֶל יְהוֹשֻׁעַ אֶת יי אֱלֹהֵינוּ נַעֲבֹד וּבְקוֹלוֹ נִשְׁמָע.
וַיִּכְרֹת יְהוֹשֻׁעַ בְּרִית לָעָם בַּיּוֹם הַהוּא וַיָּשֶׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט בִּשְׁכֶם. וַיִּכְתֹּב יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּסֵפֶר תּוֹרַת אֱלֹהִים וַיִּקַּח אֶבֶן גְּדוֹלָה וַיְקִימֶהָ שָּׁם תַּחַת הָאַלָּה אֲשֶׁר בְּמִקְדַּשׁ יי. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כָּל הָעָם הִנֵּה הָאֶבֶן הַזֹּאת תִּהְיֶה בָּנוּ לְעֵדָה כִּי הִיא שָׁמְעָה אֵת כָּל אִמְרֵי יי אֲשֶׁר דִּבֶּר עִמָּנוּ וְהָיְתָה בָכֶם לְעֵדָה פֶּן תְּכַחֲשׁוּן בֵּאלֹהֵיכֶם. וַיְשַׁלַּח יְהוֹשֻׁעַ אֶת הָעָם אִישׁ לְנַחֲלָתוֹ.
הנאום הזה בכל מבנהו ותכנו מעורר תמיהות רבות ודגשים מפתיעים וננסה לסקרו בקצרה.
יהושע פותח בסקירה של תולדות ישראל ומתארו כתוצאה של בירור ארוך והבדלה אחר הבדלה; תחילה אברהם ממשפחת תרח ונחור, אחר-כך יעקב מעשיו, אחר-כך מודגשת ההבדלה בין ישראל למצרים "וישם מאפל ביניכם לבין מצרים", אחר-כך שוב ניגודים, הפיכת קללה לברכה, ולבסוף הזכרת חסד ה' בנתינת ארץ מלאה כל טוב לבחיריו. בעקבות כל אלו מובנת הפניה להינקות ולהזדכך מאלוהי עבר הנהר ומצרים, מי שהוציא משם את ישראל חפץ שישראל יכירו בו, יפנו עורף לארצות מוצאם ויצאו אחריו אף הם. כל אלו דברים מתקבלים ומתיישבים על הלב.
התפנית המפתיעה
אולם מעתה מקבל הנאום תפנית מפתיעה, יהושע מציע לעם להינתק מן הדרך בה הובילם ה' עד כה, לסוב על עקבם ולשוב אל אלוהי עבר הנהר ומצרים!
ואין זו פניה רטורית ששלילתה מובנת מאליה. כך ניתן לראות מהתפתחות הדברים בהמשך: העם אמנם השיב כמצופה כי חלילה לו לעזוב את ה' אשר הובילו בכל הדרך המופלאה שתוארה לעיל, אך יהושע אינו שמח לקראת תשובתם, אלא אדרבא מנסה להניא אותם ממנה, בתארו את הסכנות והקשיים הכרוכים בה: "לֹא תוּכְלוּ לַעֲבֹד אֶת ה'" (ואילו היתה כוונתו רק לומר שלא יוכלו לעבוד את ה' כלאחר יד, ונתבעת מהם רצינות מוחלטת, לא היה מקום בתשובת העם להגיב בשלילה "לא").
רק בפעם השניה, כאשר העם מתעקש ולמרות טענות יהושע אומר "לֹא! כִּי אֶת ה' נַעֲבֹד!" – רק אז מתרצה יהושע להחלטתם וכורת עימם ברית.
אם אמנם מבנה הנאום והתפתחות הדברים עד הגיעם למסקנה האחרונה מעוררים תמיהות, הרי שהיעד עצמו עליו חותר כל הנאום מעורר פליאה גדולה ויסודית עוד יותר: "כִּי אַתֶּם בְּחַרְתֶּם לָכֶם אֶת ה' לַעֲבֹד אוֹתוֹ".
האמנם? סיפורי המקרא עד כה תארו את הבחירה כבחירת ה' את ישראל, ואת ישראל תארו כמזדהים עם בחירה זו ומעוררים עליהם אהבת ה' וחסדו, או כמואסים בה ומעוררים עליהם כעסו, אבל דרך אחרת אין להם לישראל, לכך נוצרו. אם חוטאים עולה האפשרות להשמידם, אך לא לעזבם לשרירות לבם. מעולם לא נועץ בם ה' אם לכרות איתם ברית ואם לאו, ולא אדם הוא להינחם (על כל פנים, ודאי שאין מקום להתייעצות כזו אחרי קבלתם במעמד הר סיני).
"ומה שהקשו בתוספות למה כפה עליהם הר כגיגית, הרי כבר קדמו נעשה לנשמע – דבר זה מפני כי התורה שהיא לישראל בה קיום העולם, וכמו שאמר 'אם מקיימים את התורה מוטב, ואם לאו אחזיר העולם לתוהו ובוהו', ואם כן התורה הוא מחויב והכרחי, ומה בכך שהם קיבלו התורה והקדימו נעשה לנשמע, מכל מקום נתנה תורה לישראל כמו שהיא בעצמה, וכיון שהתורה בעצמה הכרחי, כך נתינת תורה לישראל בהכרח גמור ואם אין תורה העולם חרב" (מהר"ל, הקדמה לאור חדש).
וכאן לפתע, אחרי כל מה שעשה ה' לישראל, ולאחר שעברו שלבים רבים כל כך מאז בחר ה' את אברהם, וכבר מתגשמת הברית "ונתתי לך ולזרעך את ארץ מגוריך… והייתי להם לאלקים" – אחרי כל אלו העלה יהושע את האפשרות כי ישראל לא יבחרו את ה', ואין הוא מאיים כי ה' יפרע מהם על כך, אלא להפך, ההליכה אחרי ה' היא הכרוכה בסכנה.
ברית בלי שיקולים
לפני שננסה פשרה של הצעה זו, ואפשרותה בתוך מערכת קשרים אמיצה והכרחית כל כך כזאת הקיימת בין ה' לישראל, ראוי לשים לב כי, כפי הנראה, מסקנה זו היא ששיוותה לכל הנאום ולהתדיינות שלאחריו את צורתם, וממנה גם נגזרו הדגשים המיוחדים לו.
יהושע תאר את כל תהליך הבחירה שעד עתה, כי אכן מעלה הוא הצעה לחזור אחורנית מעל הדרך הזאת, כאומר: ה' מצידו השלים את כל אשר הבטיח לאבות ולמשה, ומעתה מגיע זמנם של ישראל למלא את חלקם בברית, האם חפצים הם בה? או שמא הם מצידם נוח להם שלא נבראה ברית זאת משנבראה, ומוטב להם אילו היו נשארים בעבר הנהר או במצרים?
ישראל משיבים כצפוי כי אחרי הטובות שגמלם ה' לא יעלה על דעתם לעזבו, וכוונתם, כנראה, הן מצד מכרת טובה והן מצד הכדאיות להמשיך בעתיד לדבוק בא-ל כל יכול זה.
אלו הם נימוקים התלויים בנסיבות, במאורעות העבר, או בציפיות לעתיד, וכנראה לא באלה חפץ יהושע, על כן הוא מציב מולם שיקול נגדי: להכנס בברית זאת אין פירושו טובות הנאה דוקא, והמחויבות הכרוכה בה הינה מעבר להגינות של הכרת טובה, זוהי ברית התובעת אתכם כולכם, עד גמירא! "והרע להם וכילה אתכם אחרי אשר הטיב לכם".
רק אז שומע יהושע את התשובה לה יחל: "לא! כי את ה' נעבוד!" בלי שיקולים ובלי סיבות, אלא כך חפצינו, כך האמת.
וזה אשר מדגיש הוא בתשובתו, כי עדים אתם על כך שאתם עצמכם בחרתם לכם את ה'.
דבקות אמיתית
ובכן נחזור לשאלת היסוד, מה פשר הבחירה הזאת, הנראית כבחירת הגרזן את החוצב בו?
נראה כי נועדה היא לברר שאין בחירת ה' אותנו מקרית, ח"ו. לבל תעלה על הדעת אפשרות כי ה' בוחר לו עם כמי ששולף אגוז מערימת אגוזים, ועם זה נהפך לעם ה' במשך הזמן ע"י מערכת מיוחדת של זכויות וחובות (חיזוקים והכחדות בלע"ז), וע"י הקדשת תשומת לב מיוחדת כביכול, אבל בעצם וביסוד הדברים, בשרשי הנשמות, לא יש הבדל בין ישראל לעמים, ומה שארע לישראל ועיצב אותו להיות בן בריתו של ה', אילו ארע לקבוצות אנושיות אחרות אף הן היו מתאימות עצמן לתפקיד זה.
כאן למדנו כי לא כך פני הדברים ח"ו! דבקותנו ב-ה' איננה נובעת מרגש מחויבות של אסיר תודה, וודאי לא מתחושת כדאיות של החפץ להצליח בעסקי עוה"ז, אלא היא דבקות אמיתית בו ממש. זהו חפצנו הפנימי, שורש נשמתנו ועצם עצמיותנו, ואף כי מסתכנים אנו בכליון אם נלך בדרך זו, הרי שאם לא נלך בה, קיומנו אינו קיום ואנו כלים ו'עומדים' (כדברי ר' עקיבא לפפוס על הדגים שאינם יכולים לצאת מן המים, ברכות סא, ב).
אין אני בא לומר כי די במעמד אחד על מנת לברר ולגלות אמת פנימית כל כך בוודאות גמורה ובגילוי מלא, וההיסטוריה תלך ותלבן אמת זו מדור לדור ומעומק לעומק[1], אבל כאן הוחל בתהליך ה וכאן נקבע יעדו: "אתם בחרתם".
העיתוי
מה מקום לבחירה זו דוקא כעת? כבר נגענו בכך לעיל וכתבנו כי עתה הגיע תורם של ישראל למלא חלקם בברית, ולאור דברינו עתה נעשה נימוק זה מחוור יותר: מי שבא לתבוע מן האדם יזמה ופעילות, טוב יעשה אם יעורר ויגביר אצלו את המודעות, החשק והשייכות למפעליו. אך רצוננו ללבן את העניין מזוית רחבה יותר, ולשם כך תוזכר הגמרא הידועה העוסקת ביחס בין מתן תורה לפורים.
הגמרא אומרת כי בסיני נתנה התורה לישראל בכפיה: "כפה עליהם הר כגיגית" ועל כן יש להם לישראל התנצלות על התרשלותם בקיומה, אך התנצלות זאת פגה בפורים, אז קיבלו עליהם ישראל מחדש את התורה מרצון: "קיימו וקיבלו" – "קיימו מה שקיבלו כבר" (שבת פח, א).
מדוע דוקא בפורים? פרשו המפרשים[2] כי תקופת פורים מתוארת בחז"ל כתקופת סוף הניסים: "למנצח על איילת השחר – מה השחר סוף הלילה, כך אסתר סוף כל הניסים (שניתנו להיכתב)". ועל פי זה תתפרש כפיית הר כגיגית בדרך חדשה ומעניינת: הניסים עצמם והופעת השכינה הם הם הכפיה על ישראל. אין בידי מי שעובר בתוך הים בחרבה, ניזון ממן, שוותה מי באר מתגלגלת, ולבסוף זוכה לגילוי שכינה, לומר: לא בזאת חפצתי. הן מרגיש עצמו בטל ונשען אל מול הפלא האופף אותו, ומניין לו למצוא בקרבו כח להחלטות עצמאיות. ובכן, אמירת נעשה ונשמע אמנם היתה, אבל אישיות היודעת את עצמה לא עמדה מאחוריה.
רק אחרי שהאב הסתיר פניו הסתר בתוך הסתר, ונשאר הבן כביכול לבדו בעולם וגם אז המשיך לדבוק באביו ולחפשו בתוך כל הסתתרויותיו[3] – רק אז נודע לכל, ונודע אף לו עצמו, כי דבק הוא באביו באמת. ועם היודע לקרוא בשם ה' לסיפור דברים אשר אין גלוי בו שם ה' כלל[4], הוא ראוי להיקרא עם יודעי אלוקיו.
לכשנחזור לפרשתנו, בשלהי ימי יהושע, נמצא כי יש מקום להשוואה בין התקופות. תמה תקופת ניסי המדבר, גם הכניסה לארץ ישראל אשר היו בה הרבה מסממני אותה תקופה, ואשר ניתן אולי להגדירה כספיחי הפלא המדברי, גם היא מסתיימת [לשונו של יהושע מורה אף היא כי רק כעת נסתיימה תקופת המדבר, תקופת הניסים והחסד האלוקי: "ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם… לא בחרבך ולא בקשתך, ואתן לכם ארץ אשר לא יגעת בה וערים אשר לא בניתם…"]. כשמסתלקים הניסים, נשאר העם עם עצמו ועם אתגריו, היוזמה מועברת אליו, כעת הזמן לברר את רצונותיו שלו וחפצו הפנימי, זוהי השעה לקבלת עול מלכות שמיים מרצון.
לאמיתו של דבר, הנהגה חדשה זו בה ניתן מקום לפעילותו של האדם, וברכת ה' הנסתרת נשלחת במעשה ידיו, בה האנושי נגלה והאלוקי נסתר, היא ההנהגה המאפיינת את ארץ ישראל בכללה לעומת המדבר (וכל נאומי משה רבינו ע"ה בספר דברים, ואף שירתו, עוסקים בסכנות הצפויות מהמצב החדש הזה שייווצר), ובחירת ישראל את ה' שתוארה כאן, היא ערכה ומטרתה של הנהגה זו. על כן יש לראות בברית יהושע מפתח להבנת ערכה של ארץ ישראל בנוסף למה שראינו בה מפתח להכרת ערכם של ישראל.
בטרם נמשיך להתחקות אחרי הקו החדש שניגלה כאן, הוא קו הסתתרות השפע הבא מלמעלה, ובעקבותיו התעוררות החשק והחפץ בתחתונים, הרי שיש לומר שכשם שהדברים שבררנו ראויים לשעתם, היא שעת עזיבת מדבר והכניסה לארץ ישראל, כך ראויים הם למקומם – הוא שכם לב ארץ ישראל.
מאורעות המקום ילמדונו על סגולותיו.
שכם דוקא נמצאה ראויה לגילוי כביר זה, כאו מצאו התחתונים בתוכם את הכח לרצות בה', כאו הטו שכמם לסבול עול עבודתו ("לא, כי את ה' נעבוד").
[ההסכמה לקבלת עול ועבודה מתוך בחירה ורצון יתחדדו לאור סיפור המרידה במלכות בית דוד. אמנם מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא ושכם באו כל ישראל להמליך את נכדו של דוד, ולקבל עליהם עבודתו ("ונעבדך"[5]), אבל היתה סיבה מעם ה' ונפגמה מלכותא דארעא והחליט רחבעם כי יכפה ויכביד עולו עליהם היפך בקשתם, על כן דוקא כאן התעוררה נקודת החופש והחפץ ואמרו "לאוהליך ישראל".]
להראות כי קו אופי זה הוא מהותי לבריאה כולה, להמשיך לברר עומקו היקפו ותנאיו, ולהאיר דרך כל אלו שאר מעלותיה של העיר יבואו הפרקים הבאים.
[1][1] עיין "על סגנונות הקודש בתורה" פסקה 94, עמ' 49-52, ובפרט פיסקה 2 בעמ' 51. וכל ספרי ר' צדוק הכהן מלובלין מלאים במחשבה היסטוריוסופית זו.
[2] שמעתי את הדברים בע"פ מהרב נחמני, ומצאתי כעין זה במשך חכמה שמות יט, יז. וכמדומה שהעניין מוזכר במקומות רבים.
[3] עיין לקוטי מוהר"ן תורה נ"ו סעיף ג.
[4] ואשר לפי דברי ראב"ע בהקדמתו למגילה, טופסו הגלוי של הסיפור כל כך מכסה אתתוכנו הפנימי עד שהיה ראוי להיכנס כפי שהוא לדברי ימי פרס ומדי.
[5] מלכים א' יב, ד.
פרק ג – הברכה והקללה
מעמד כריתת הברית בסוף ימי יהושע הוא מעמד שני לבני ישראל בשכם. מעמד ראשון היה מעמד הברכה והקללה, שם נכרתה ברית על התורה. מה תוכנו של אותו מעמד, אשר, לשיטת ראב"ע[1], הריהו בעיקרו חזרה על הברכה והקללה אשר נאמרו בערבות-מואב ערב כניסתם לארץ?[2]
תוכנו הוא קודם כל כי הארץ ניתנה בתנאי[3], אך יתרה מזאת: פשר התנאי כי אם בנ"י ישמרו את התורה ולא יהפכו לעבדי אדמה בעובדם את האדמה, אזי תתן הארץ ברכתה במאור פנים, אך לוא ח"ו ישמנו ויבעטו, ישכחו א-ל מחוללם, כי אז הארץ בעצמה, אשר לה נתפתו, תקום ותיקח נקמתה מהם עד כי יאבדו ממנה (וכך נראים הדברים גם בפרשת "והיה אם שמֹע", אופיה המיוחד של הארץ אשר למטר השמיים תשתה מים ואשר עיני ה' בה, הוא שיהפך לישראל לרועץ אם יסורו מעל ה'[4]).
במילים אחרות: אם ישראל יבגדו בה', ישקיעו עצמם באדמה ובאליליה (כל העבודה-הזרה הכנענית סבבה סביב החקלאות[5]), יתפארו בכוחם ובעוצם ידם וישכחו את ה' הנותן להם כח לעשות חיל, לא תשתתף איתם הארץ בבגידה זו (לפחות לא לאורך זמן) ולא תזנה מאחרי ה', אלא, אדרבא, תתקומם ותנקום מהם.
פירושם של דברים הוא כי לא רק ישראל בעומק חפצם פונים הם אל ה', אלא המציאות עצמה בכל ממשותה ועוביותה, באדמתה ובאוירה, והחומר הנראה כל כך עכור אטום ואדיש, באמת במסתרים משועים הם למבע, כוספים לתיקון, מייחלים לאדם כי יגאל את האדמה ממארתה, כי ידע לקרוא שם ה' על עולמו, כי לא יגזול אביו שבשמים ואמו כנסת-ישראל[6] ("הנשמה היחודית והציבורית, העולמית והעולמי עולמית כלביאה נוראה צועקת בחבליה לתיקון גמור, למציאות האידיאלית"[7]). מקלקולו של האדם נתקללה האדמה וגורש מגן עדן, ובתיקונו תיגאל, וארץ ישראל היא אתחלתא דגאולה, גובלת בנהר פרת נהר גן-עדן,[8] ועל כן בה יותר מכל מקום אחר בעולם זוכים להבחין כי החומר אינו אדיש לגמרי, כי לא יש פרור אחד נפרד מחי עולמים ממלא כל עלמין. על כן באמת לאמיתה קללת ארץ ישראל הרודפת חוטאים ברכה היא, קרבת א-לוקים המתעניין באדם וחפץ בתיקונו, אלא שנסתר וצפון הוא הטוב הזה ( קללה–אתלטיא–לוטא – כיסוי והעלמה[9]).
ושוב אנו נדרשים למקום בו נכרתה הברית: שכם. כבר הערנו (בפרק א) כי שכם בירת בני יוסף אשר נחלתם היא עיקר ברכתה של ארץ ישראל. ועתה מתאימים הדברים: כאן מגלה הארץ רוב ברכתה, כאן חושפת מלא חילה, והיא עם כל ממשותה וגשמיותה נאבקת עם עצמה כביכול, מתאמצת להיגאל מעכירותה, מייחלת לתיקון, תובעת בעוז כי לא יחטאו לאמת שבה, ולא – קללה תבוא עליהם[10].
[אולי ניתן לרמוז על כך בצורתו של מעמד הברכה והקללה: ישראל עומדים על ההרים וארון ה' והכהנים ביניהם למטה בעמק, היפך מעמד הר סיני בו ישראל למרגלות ההר וה' יורד על ההר למעלה[11]. תורה בעיקרה היא מלמעלה למטה, אך כאן מתגלה תביעה הפוכה, התורה נתבעת ממעמקי המציאות, ובאמת זוהי מהותה של תורה וגודל חידושה, אשר כשם שלא ניתנה למלאכי השרת כך לא ניתנה להולכי מדבר, אלא לדרי מטה המקדישים שמו בלב ליבו של עולם העשיה. גם שמונת הפסוקים האחרונים של תורת משה – אשר יש-אומרים כי יהושע, אשר פניו כלבנה ואשר הכניס את ישראל לארץ, כתבם בשכם[12] – מורים כי מעורבות המקבל במתנה היא גמר המתנה ושלמותה.]
כיוון שתארנו כאן את שכם כמקום של אתערותא דלתתא צפוי מאליו כי נמצא את שכם גם כמקום עבודהמקום בו האדם פונה אל אלוקיו[13].
[למזבחו של יהושע נסמכה אף התורה עצמה, מה שמזכיר את שאיפתו של אותו צדיק – ר' נחמן מברסלב – לעשות את התורות לתפילות[14].]
[1] ראה פירוש ראב"ע לדברים כו, יד, והשוה לדברים כח, סט.
[2] אמנם ניתן להסתכל על הדברים גם מזוית הפוכה. הברית בעיקרה אמורה להיות בשכם, כפשט לשון הכתוב בפרשת ראה (דברים יא, כו-לב והשוה לדברים ל טו-יט) ובתחילת כי תבוא (כז, יב), אלא שמשה היודע כי לא יזכה להכניס את ישראל לארץ ולהביאם שם בברית, כורת איתם את אותה הברית בערבות מואב, על מנת להעביר להם בעצמו את המשא שנשא עד עתה על כתפו, הלא הוא העמידה לפני ה' והאחריות כלפיו. (ראה דברים כז, ט; ו-כט, ג) [לדעתי זהו קו עקבי בכל הנהגת משה וכל נאומו הראשון בפתיחת הספר מיוסד עליו. מתואר שם כיצד משה היודע כי בעקבות חטא המרגלים לא יזכה להכנס לארץ (א ז-ח ,לז-לח) משתדל בכל יכולתו להתחיל לפחות במשימה זו בכיבוש עבה"י והנחלתו, ובוידוא כי שניים וחצי משבטים לא יתנערו מהמשימה שתוטל על העם לאחר מותו. גם מחזק ומאמץ את המתעתד להנהיג אחריו, מזהיר את העם מפני הסכנות הנשקפות לו בארצו החדשה, ולבסוף דואג להבדיל שלש ערי מקלט בעבה"י למרות שבינתיים אין למעשהו חלות הלכתית (ראה רש"י ד, מא), גם תחילת נאומו היא תאור כיצד הסמכות מתחילה לעבור ממנו לעם במינוי שופטים ושוטרים]. ואם אמנם הסתכלות זו נכונה, הרי ש"היום הזה נהיית לעם" נועד בעיקרו לשכם ונשלם בשכם. שם עיקר קבלת הערבות ההדדית וקבלת האחריות להתייצב לפני ה' כעם.
אם כה ואם כה, גם אם הסתכלות זאת אינה נכונה ועיקר הערבות בערבות מואב היא, ודאי שגמר וחיתום הברית לא נעשה עד שנכנסו לארץ ואמרו בשכם שנים עשר ארורים על החוטאים בסתר והם הם הנסתרות לה' א-לוקינו אשר יפרע מן המתברכים בלבבם בהולכם אחר שרירות ליבם, כי ישראל הלא ניערו חצנם מהם ועשו את אשר לאל ידם בדונם את הנגלות (ראה דברים כט, כח ובפירושי רשב"ם, ראב"ע, ודעת זקנים שם, וסנהדרין מג, ב) והתאם למה שכתבנו בסוף פ"ה ופ"ו.
[3] ראה דברים יא, לא-לב.
[4] עיין מאמרו של פרופ' אליצור בספר הזיכרון לרון בן ישי, הגות במקרא חל"ב.
[5] ר' למשל קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית ח"א עמ' 143-144 והשוה שם עמ' 129.
[6] ברכות לה, ב.
[7] אורות התשובה פ"ד פיסקה א' (עיין אוה"ק ח"ב עמ' שנט-שס).
[8] "על סגנונות הקודש בתורה" עמ' 23 פסקה 26 ב'. ומצאתי מקור נאמן לדברים ביחס לנחלת יוסף דוקא (כדלקמן) בחזקוני פר' וזאת הברכה, ד"ה וליוסף אמר: "גבי אדם כתיב ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ארורה האדמה בעבורך, אבל יוסף לא שמע לקול האשה כדכתיב 'ולא שמע אליה' ולפיכך 'מבורכת ה' ארצו' ". וראה מה שנכתוב לקמן פ"ד. ועיין ילקוט הראובני תחילת פר' וישב וחקרי מקרא של ד"ר זיידל ז"ל על יוסף כתיקונו של אדם הראשון, ולקוטי-הלכות הל' ברכת הפרות הלכה ד' ובפרט אות י"ב.
[9] שמעתי מהרב מדן את הרמז כי לוט לוטה בתוכו שתי פרידות טובות וכו' (ב"ק לח, ב).
[10] עי' עולת ראייה ח"א עמ' מ' ד"ה והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני. וייתכן כי מתנשא הר הקללה מעל הר הברכה כשם שמתנשאים התוארים השליליים מעל המידות החיוביות וד"ל.
[11] שמעתי מאורי שרקי. ויש לכוון לכך דברי הירושלמי (סוטה פ"ז הל"ב) "וענו הלויים…קול רם – בקולו של רם". חידוש נפלא על מיקום המעמד וצורתו עיין בדבריו של יואל אליצור (נמצאים בהכנה לדפוס).
[12] כמובא בהערות לפרק א.
[13] עמק שכם – ממעמקים קראתיך (שמעתי מאמנון פרומן).
[14] הובא בהקדמה לספר ליקוטי תפילות לתלמידו ר' נתן.
פרק ד – שלם עיר שכם
אמנם כל השבח ששירטטנו כאן ופארנו בו את העיר כמקום התעוררות התחתונים, יש לו צד שני, וכגודל האתגר כך גודל הקושי ויגיעת המאבק להגשימו.
ואם כי "כן גזר בחכמתו העליונה שיטו רצונם לחפוץ עבודתו, ועיקר קדושת הארץ כך היא שככל מה שיתגבר בה הגוף יוסיף השכל אומץ" [– "ולא כטענת המרגלים 'כי חזק הוא ממנו, כביכול אפי' בעל הבית לא יכול להוציא כליו משם'[1] (סוטה ל"ה), שחשבו כיוון שבחירת הטוב ורע נתן הקב"ה לבני האדם, הרי זה כביכול סילק רשותו מזה, ואמרו שלפי תגבורת הגופני שבארץ אי אפשר כלל שיבחרו בטוב"], אעפ"כ "רק בבחירה הדבר תלוי"[2], ויש ויש להתייגע ולברר הרבה רצונות חיצוניים עד גילוי פנימיותה של ארץ חפץ, וישראל זכו בשמם על שם שניצחו במאבק, "כי שרית… ותוכל"[3], ורק בנסתר עולות האותיות לשיר א-ל[4].
כאשר באים לנגוע ביש בכל עומק ממשותו, כאשר מעיזים להעיר את הארי מרבצו, מתוך אמון גמור כי גם הטורף הנורא סופו שיכנע מול צלם א-לוקים[5], הרי שהולכים לדרך אשר נצרכת בה גבורה רבה פן יהפך הרודה לירוד[6], וכעת עומדת המלחמה על הלוחם מפנים ומאחור, פן יהרג, וגם פן יהרוג, פן ישקע בתאוות ופן יתגברו הגבורות יותר מדי.
הגברת תכונת המאבק יתר על המדה סופה שתשכיח את האהבה ואת חפץ התיקון,. העוז הנדרש מן הרוצה להיפגש עם כוחות ראשוניים כל-כך ובוסריים כל-כך – הלא הוא העוז לעמוד על שלו, להתבצר במעלתו – יכול על נקלה להפך לאש מחלוקת ולתאות שפיכות דמים.
בין גילוי עריות לשפיכות דמים
לכשתדייק תמצא כי ניגוד יש בין תאות עריות לתאות שפיכות דמים (אם כי דרכו של הסט"א בחיפושו המטורף אחרי שלימות להתרוצץ מתאוה לצרתה, ואכמ"ל). הראשונה גופנית היא ביסודה "תוכן של קלקול שצד החומרי מתגבר במזגו על היסוד הרוחני"[7], אין הבחנה בין נפש לנפש, אין התעניינות באישיות, ממילא אין התכוונות והתייחדות ואין קשר, יש רק דמיון גס וסערת חושיים, זוהי תאוה ש"מחציו ומטה" ו"מכנסים מכפרים על גילוי עריות" (בבגדי כהונה).
לעומתה שפיכות דמים "תכונת המזג הכעסני שיש בו משום קלקלה נפשית הקשורה ברתיחה גופנית, שצד הרוחני מקולקל מתגבר בה". אדרבא כאן יש ויש חדירה לפנימיות, עמידה על אפיו, הבחנה כי כח שונה ממנו מאיים עליו ודוחק רגליו. אלא שבאמת לאמיתה הגוף המפורד הוא המסית את הנשמה לא להתבונן באחדות שמעל ובתוך כל הפרודים, ובשאיפת התפשטותו המבוהלת גורם שכל שונה יצטייר כמפריע ויאיים. זוהי תאוה ש"מחציו ומעלה" ו"כתונת מכפרת על שפיכות דמים".
המחלוקת והמאבק בשכם
המחלוקת היא 'אחותה הקטנה' של שפיכות דמים, ואם כי "אם אין דעה הבדלה מניין"[8], וכשיש דעה יש ויש להבדיל בין אור וחושך, בין קודש לחול, ואפילו בין קודש לקודש, והתבדלות ועמידה על עצמיות פעמים שתהא כרוכה בה מחלוקת[9], אך "סטרא דקדושא שרי בפרודא וסיים בחיבורא", והכל צריך לעלות אל האחדות הכוללת את כל הניגודים[10] וכשאינו עולה סופו לירד ומחלוקת מכלה את הכל ח"ו[11].
אמור מעתה: מדוע בשכם נפישי רוצחים ובעלי מחלוקת? הן מפני שתוקף האתגר שהיא מציבה מושך אליה גיבורים גדולים וגורם להגברת הגבורות אצל הלוחמים לה (וכך נראה הדבר במעשה שמעון ולוי אשר קמו נגד תאוותנותו של שכם בן החומר העכור), והן מפני שהרצח בפני עצמו הוא שגעון של הגברת העצמיות, ובעלי המחלוקת הם אלו אשר לא יסכימו לוותר על זהותם, אלא אדרבא יחדדוה, לעתים עד אשר תהפך לסכין ולבסוף לחרב פיפיות.
העולה מכאן כי דרכה של שכם רציפה במאבקים, כי בה מתבטא רצונו של העולם הזה על כל שפעתו וגשמיותו[12] לצאת מן ההעלם אל הגילוי, ועל כן גם ראשונית ומרכזית היא כל כך בארץ ישראל[13] .
בדומה למה שנכתב כאן ניסח גם ר' צדוק את דרכה של ארץ ישראל: "והנה תבלין של תורה ליצר הרע מבואר בדברי הרמב"ם (סוף פכ"ב מהלכות איסורי ביאה) שהיא מסיעה את הלב מהרהורי עוה"ז תענוגיו וחמדותיו ע"ש… אמנם יש דרך אחר ישר בפני איש… גיבור הכובש את יצרו. וכבישה הוא על ידי יגיעה ומלחמה כדרך הגיבורים המנצחים ולא ע"י ההסעה מן הלב שאין זה ניצוח שהרי אינו כלל לפניו להלחם עמו… וזה היה החילוק בין בני בבל לבני ארץ ישראל".
משכם לשלם
אך האמנם כן? האמנם עד כי נבוא עם יהודה שילה[14] ("ישליו אוהביך"), עד כי יבנה בשלם ארמון למלך שהשלום שלו, עד אז רק נטה שכם ונסבול עול? ירושלים בחינת עלמא דאתי, וחברון שערי גן עדן[15], ומי ינחמנו בעובדנו אדמתו על עולם הזה? מי ירכך קשיותם של הלוחמים ביצרם? מי יזקוף גיום של הנושאים בעול?
שערים נפתחים מטרקלין לפרוזדור, ונקראת שכם גם שלם[16] (ואף אנשיה שלמים[17], ושכנה לה שילה "בשילה שזהו קרוב לשכם"[18]). המתבונן יראה כי הברכות אשר נתייחד בהן יהודה לא נחסרו לגמרי מיוסף אשר הוא מרא-דאתרא דשכם[19] וגם הוא זכה לטעום טעם משיח.
"יהודה אתה יודוך אחיך" זכה להוד מלכות[20], ויוסף נתכנה (כבדרך אגב) "נזיר אחיו", משמע נזר מלכות על ראשו[21].
יהודה זכה לשפע יין[22] (אשר הוא בחינת משיח – יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית[23], ונכנס יין יצא סוד[24] עד דלא ידע בין ארור לברוך[25], כמו קודם שטעם האדם טעם חטא ולמד להבדיל בין טוב לרע), ויוסף נתכנה "בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין, בנות צעדה עלי שור", כלומר: גפן רבת פארות הגדלה על המעיין ובנותיה-ענפיה מטפסות על החומה[26]. ואכן היתה עירו מבורכת בגפנים[27].
משמע, אם כן, שיש לשכם יניקה סמויה מירושלים, ומבררי טוב ורע שואבים כוחם מבחינת עולם שכולו טוב.
היין והשמן
ולבאור העניין, היין ייתן לנו דוגמא טובה: יין ישמח לבב אנוש[28], ולעולם הבא כולו שמחה "ומחה ה' א-לוקים דמעה מעל כל פנים"[29]. אך גם בעולם הזה כאשר אדם בא למידה זו של שמחה וטוב לבב[30]בעשיית המצוות, ואהבת רעים, ומטפח בתוכו חיבה וגישה אופטימית, הרי שבלשונו הרכה משבר גרם, ובמאור פניו מתגרש החושך מאליו, החלקים הבלתי מבוררים נמשכים מאליהם אחרי הנעימות והקשיות נמסה [ואכן מצאנו – ובהר עיבל דוקא![31] – "ושמחתם לפני ה' א-לוקיכם"[32]][33].
אולי ניתן לתת דוגמא נוספת כיצד לרכך קשיות של העימות בון האדמה לבין עובדיה גואליה, בין הטורף לבין הבא לרדות ממנו דבש, והעצה היא להרבות דעת, להעמיק ואח"כ להרחיב אופקים בידיעת אחדותו ית', ולהתבונן כיצד מכל הברואים צועק כבוד ה', וככל שההשגה ברורה ומאירה, שמתוק האור בעינים, מתפתה הלב ונמשך אחריה.
מעלה זו אפשר שנרמזת בשמן, כי הזית המר (הדומה למציאות טרם ירדנו ללמדה וללבנה) אחרי כתישתו (הוא העמל המפרך ללמד ולברר את המציאות המורכבת והמסובכת) מפיק שמן למאור (היא חכמת א-לוקים הנגלית ממעבה עולם העשייה) ואף שמן משחה המצהיל פנים ומענג עור (כן המציאות המבוררת אשר הכל נעשה בה תואם והרמוני כמערכת אשר חלקיה משומנים).
ואמנם שכם משופעת בשמן רב (היום היא המרכז ליצור שמן בארץ), אולם לא מצאתי במקורות-קודש התייחסות לכך[34]. אך אם כנים דברינו נוכל להמליץ כי "חובל עול (הוא עול על השכם) מפני שמן"[35]. לאור כל זה אפשר לרמז עוד כי שכם ארץ דגן תירוש ויצהר, אשר הם ברכת הארץ. הדגן הוא עיקר ברכת האדמה, מאכל אדם יודע טוב ורע, עץ הדעת חיטה היה[36], והאדם עמל לבררו באחת-עשרה מלאכות מחשבת של פת[37]; התירוש מעין עוה"ב לנחם האדם מעצבונו בעבודת האדמה, כנח שנטע כרם[38];ויצהר לרכך ידיו המיובלות מעבודה, ולהאיר לו שלחנו באור השלום[39] (עיין רשב"ם כי המנורה במקדש נועדה להאיר את שלחן לחם הפנים[40]).
בין יוסף לאחיו
ההליכה בדרך זו, דרך העוז והגבורה אשר האהבה מתלווה אליהם כשומרת ומעדנת, ייתכן לכוון אליה את הנהגת יוסף עם אחיו. שתי פגישות ליוסף עם אחיו, בראשונה מתנכר אליהם בחזקה, ומביאם לידי הכרת החטא והודאה בעוול "אבל אשמים אנחנו…". אך אין התיקון נשלם בכך, ונצרכה פעם שניה בעזרת בנימין להביא הדברים לידי גמר. הכתוב מספר כי מייד בבואם עושה להם סעודה ובוכה לקראת בנימין אחיו, ואוכלים ושכרים עימו (וגדולה לגימה שמקרבת רחוקים[41], וראה מה שרמזנו לעיל על היין). אך גם אז לא תם הברור עד הנאום הגדול של יהודה אשר מעורר מחד אהבת יעקב ויוסף, ומאידך מורה על תשובת האחים, והסכמתם לאהבת יעקב ויוסף, שהרי למען בנימין האהוב בגלל היותו אחי יוסף ובן רחל ("אשתי!") מוכן יהודה להמכר לעבד, תחת אשר את יוסף מעורר הקנאה יזם הוא עצמו למכור לעבד. רק אז לא יכול יוסף להתאפק (לעומת תשובתם הקודמת בה "ויסב מעליהם ויבך"), כי פעלה הרעות והאחוה מה שלא הצליחה לפעול ההכרה המוסרית בחטא.[42] (וראה פלא כי גמר התיקון היה בגרמת יהודה).
הנהגה זו היא גם הנאמרת בפי הנביא אשר בתובעו את ישראל מתנצל בשם ה' "בחבלי אדם נמשכים בעבותות אהבה ", כלומר: חבלי ועבותותי לא היו כאלה אשר שמים לבהמה כדי למשוך אותה בעל כרחה, אלא חבלי אדם שמושכים אותו והולך ברצונו. "ויהיה להם כמרימי עול על לחייהם" – כדרך העוזרים לעגלה לשאת עולה[43].
שמא מערכת הקשרים הללו בין שלם לשכם, בין יהודה ליוסף ובין אהבה לגבורה גם היא נרמזת בתפילה גדולי הדורות כי משיח בן דוד יסעד ויסמוך את משיח בן יוסף בנפילתו[44] (ולעתיד לבא, לפי נבואת יחזקאל, שכם תיפול בנחלת יהודה[45]).
בשכם מקבלים עול מלכות שמיים באהבה, אמנם השכם נועד לשאת בעול אך את הפער המפיל יראה בין האחד ברוך הוא לאדם ממתיקים בציקי קדרה[46] של מאוויי דירה בתחתונים[47], שכם ראשי תבות:שם כבוד מלכותו[48].
[1] סוטה לה, א.
[2] לקוח מ"חבש פאר" לראי"ה קוק, עמ' כד, בשינוי סדר המשפטים.
[3] בראשית לב, כח. וכבד הזכרנו לעיל (פרק א הערה כא) כי בשכם התבררה קדושת ישראל וקדושת הברית אשר בה עיקר מלחמת היצר.
[4] ראה בהערת הרד"ל לפרקי דר"א פל"ז הגהה ד'.
[5] בראשית ט, ב-ה.
[6] רש"י לבראשית א, כו ד"ה וירדו בדגת הים.
[7] עולת ראיה עמ' קכג, ד"ה ולבש הכהן.
[8] ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב.
[9] שיחות הר"ן צ"ד.
[10] עיין באריכות באורות הקודש ח"ב עמ' תלט ואילך.
[11] עיין שמירת הלשון ח"א פט"ו.
[12] ראה לעיל פרק ג' הערה ט.
[13] שיחות מלאכי השרת ז-ח.
[14] בראשית מט, י.
[15] ראה פרקי מועדות לר"מ ברויאר, עליתו של אברהם אבינו לא"י, בפרט עמ' 295 בקשר לירושלים, עמ' 278-279 בקשר לחברון. וב'אורה של חברון' פרקים ב-ג.
[16] בראשית לג ,יח. עיין בפרוש הרשב"ם שם. ובימינו יש כפר סמוך הנקרא סלם.
[17] בראשית לד,כא.
[18] הרשב"ם לבראשית מט, י. ולבאר העניין טוב יותר עיין במאמרו של רד"ץ הופמן (המעין תשמ"ג ב' עמ' 4-6) ותוכן דבריו בקיצור כי ירושלים נקראת שילה כפשט הפסוק "עד כי יבוא שילה", ונקראת כן על שם שעליה הגיעו ישראל אחריו שזכו לנחול את הארץ ולהתבסס בה (עין שמואל ב' פ"ז בפרט פס' י), ושילה מלשון מנוחה ושלוה כמו "ישליו אוהביך". וגם שילה עצמה נקראת כן על שם אותו עניין. עיין רמב"ן בראשית לד, יג, מה שמביא מספר מלחמות בני יעקב, ונרמז בכתובים עצמם לד, ל; לה, ה; מח, כב, וראה רש"י שם, כי מלחמת שכם גררה קרבות של יושבי הארץ בעקבותיה, ואולי היה בשילה ניצחון מכריע, ולכן נקראת שילה על שם המנוחה (עיין שוב בהערות לפרק א). לפי זה שילה היא גמר הכיבוש של שכם הנרמז בבראשית מח, כב.
עוד ראוי לציין כי כשם שבשכם נרמזת ירושלים, כך גם להיפך: נקרא המקדש "בין כתפיו שכן", ובין הכתפיים נמצא השכם, כמו העיר שכם בין שני הרים (עוד יש להקביל את "יעקב קראו בית", ל"יעקב תיקן תחומין", עיין משך חכמה בפרשת וישלח).
[19] בראשית מח, כב (שכם גימטריה יוסף צדיק).
[20] בראשית מט, ח ורשב"ם שם.
[21] שם כו ורשב"ם שם.
[22] שם יא-יב.
[23] ברכות לד, ב.
[24] עירובין סה, א.
[25] מגילה ז, ב.
[26] בראשית מט, כב ורמב"ן שם.
[27] כדמשמע בשופטים ט, כז (רושמי המסעות בא"י במשך מאות שנים כי ליד קבר צומחת גפן).
[28] תהילים קד, טו.
[29] ישעיהו כה, ח.
[30] ע' מוסר אביך פ"א סעיף ח'.
[31] עיין לקוטי הלכות אה"ע הל' פ"ו ה"ג, בפרט בסעיף ד. והשוה לעיל פ"א הערה כה.
[32] דברים כז, ז.
[33] " לעתיד בעת הגאולה האחרונה שתוגדל השמחה מאוד… אז לא יצטרכו לירד לבין העכו"ם ולחפש שם… רק העכו"ם עצמם יביאו אותם… והקליפות יתבטלו אז ממילא… כמו"כ גם עכשיו ע"י עשיית המצוות בשמחה עולה הקדושה מאליה מבין היכלי התמורות, כי הם מוכרחים להוציא ולהחזיר, ולהעלות למקומם כל ניצוצות הקדושה שביניהם והם נתבטלין וכלים לגמרי ע"י השמחה… רק שאינם כלים ואובדים כל הקליפות לגמרי ממש…", (באב"י הנחל).
[34] שוב מצאתי זכר לדבר בפרקי דר"א פי"ט שדורש את הפסוק "ותרם כראם קרני בלותי בשמן רענן" על משיח בן יוסף אשר קרני ראם קרניו.
[35] ישעיהו י, כז.
[36] ברכות מ, א.
[37] משנה שבת ז, ב.
[38] השוה בראשית ה, כט ו-ט, כ. ובספרו של קאסוטו מנח ועד אברהם על פרק ט' שם.
[40] שמות כה, לא. ואולי משמע קצת כך גם בתנחומא בהעלותך אשר נדרש לדון בנר שבת בהקשר לנרות המנורה, ונר שבת ודאי נועד להאיר את השולחן.
[41] סנהדרין קג, ב.
[42] עיין "על סגנונות הקודש בתורה" עמ' 22 סעיפים ז, יב. ממנו לקחתי את ההבחנה בין שתי הפגישות.
[43] הושע יא, ד (וראה רד"ק שם). והיא נבואה לאפרים, ושוב ניכרת המורכבות שבמושג עול, אמנם ה' מטיל עולו עלינו אך אלו "חבלי אדם".
[44] כדברי האר"י על הכוונה בברכת בונה ירושלים – פע"ח שער העמידה, וכמו שכתוב בסידורים הספרדים. וראה בספר קול התור בשם הגר"א.
[45] עיין פרקים מז-מח את שיטת חלוקתו את הארץ, וראה תוצאותיה באטלס שבסוף התנ"ך הוצאת קורן.
[46] עיין עולת ראיה ח"א עמ' רמט ועמ' קמ. וגם עמ נט ד"ה "והערב".
[48] פע"ח שער ראש חודש.
אולי כאן מופיע הצד השני בו יוסף הוא זה שמוסיף אהבה ליהודה ע"י כך שלמדו להתחבר לעולם השפל, ויהודה מודה כי רחל – עלמא דאיתגלייא היא האהובה. ראה בראשית מד, כז, וילק"ש רות רמז ל"ט.
פרק ה' – שובי אל ערייך אלה
"שובי בתולת ישראל שובי אל ערייך אלה".[א] השיבה לשכם היא צו השעה, ולא פחות מכן הכרח השעה.
השעה היא שעת דמדומים, ספק זריחה ספק שקיעה. לפני שנים לא רבות נפתחה תקופה חדשה בחיי עם ישראל העתיק הזקן (זה שקנה חכמה) והמרוט, ו"בת קול נשמע בעולם לכל באי עולם, כי זרע עמוסי רחמו נולדו כילד ממעי אמו"[ב], כי הנה שבים הם לארצם העתיקה, כי הנה נשבר עול צמצומי הגלות וישראל יוצאים למרחבים. ריחה של עת דודים בישם את העולם: ישראל רוצים לחבוק עולם ומלואו, חכמה וממלכה, חקלאות וצבא, יצירה וטיול, גבורה ותענוג, וכל העולם כולו כדאי הוא להם. וכנגדם מתעוררת בשמחה ארץ ישראל, זו אשר ישבה גלמודה שוממה ופרוצה וציפתה לבניה נענית לקראתם, נותנת להם פריה בעין יפה[ג], שומרת להם שם וזכר מן הגולה השרופה ומגדלת להם גיבורים[ד].
עוד לא נדמו קולות מבשר כי "אומץ ישעך בא, כי קול דודי הנה זה בא"[ה] ותרועות שופר של קיבוץ גלויות עדיין מהדהדות אי שם באזנינו, וכבר מנגינות אחרות מנסרות בחלל העולם, מנגינות חדשות-ישנות, מנגינות זעם ונכאים, ולהבדיל מנגינות צימאון וכיסופים, אך אלו אף אלו לא ישמע בהן הוד קולו ורעם גבורותיו של השופר הגדול. כביכול השמש שוקעת בבוקר.
עדיין לא מוצה המהלך העיקרי של שיבת ציון, הן זה עתה נתקלנו בחומר; עוד לא גאלנו את האדמה, רק מיששנו אותה בידינו, עוד לא הפנמנו את החיצוניות שעטינו עלינו, רק באנו איתה במגע, וכבר נשמוט הכל מידינו? (המהירות לטפס בהר, טעם בריחה יש בה, הסולם עוד לא הוצב ארצה ואיך יטפסו בו השמימה?[ו]).
המדינה בכללה עלינו כעת כשטיטל גלותי מנוהל ע"י גבאים מחד, וכשטופה בחיצוניות חסרת חן ואמת פנימית מאידך. אף ההתיישבות החדשה ביהודה ושומרון, למרות כל התיקונים שתיקנה אשר כולם חביבים ויקרים, לא הביאה את החידוש המיוחל, ולכן או שדומה היא לקהילה פעילה בעיר, או שחידושה כולו רוחני תורני, אולם השתרשות בארץ ומגע אמיתי עם המציאות החיצונית בכל מובניה (כזה הנושא אותו בשורה של תיקון) עדיין לא זכינו, או כמעט לא זכינו לראות.
ולעומת זאת האקטואליות של אתגר מופלג זה לא רק שלא פחתה, אלא, אדרבא, התגברה ונהיתה קריטית הרבה יותר.
המצוקה שבימי שיבת ציון היתה חלקו של העם היהודי, אשר היה עם של סוחרים בעיקרו והחל לחוש בחריפות את התלישות והעיוות שבחייו לעומת חיי האדמה הפשוטים של האיכרים המגושמים שסבבו אותו[ז] – נהפכה כעת להיות בעיה עולמית. התרבות העולמית כולה מתחבטת ביחסה לחומר, יותר ויותר חשה כי כמותית חיי החומר תפחו מעבר לכל איזון מתקבל על הדעת, ואיכותית, מוצקותו ואיתניותו וכל שפעתו הולכים ונשמטים מבין אצבעותיה. האנושות לא תוכל ולא תאבה לנתק עצמה מן הריאלי, אך אין לה מושג כיצד לתקנו.
להחזיר את ארץ ישראל לראש דאגותינו ולעלותה לראש שמחתנו הם צורך השעה והוראת שעה. אמנם יש טעם מר של אכזבה בכל הנוגע לארץ ישראל, מקננת בסתר תחושה כי היתה מהפיכה ונכשלה, אולם חטא המרגלים הוא להתפתות אחר הלך רוח זה: "כי חזק הוא ממנו – ממנו כביכול"[ח].
אסור להתייאש ממחשבת האחדות המופלגת הזאת, היודעת כי מן הכל צועק כבוד ה' ית', כי הארץ עצמה מרננת לקראת מלכותו[ט]. "ביום ההוא תקראי לי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי"[י], "כי ברא חדשה בארץ נקבה תסובב גבר"[יא] (נאמר בנחמת ממלכת ישראל דייקא). זו המחשבה היחידה היכולה להחזיר באמת לעולם המודרני השסוע את השמחה והשלום.
לא מסקנות של רפיון עלינו להסיק, אלא אדרבא להשכים, להתעורר ולחדש את הקשר עם ארץ ישראל. אמנם לקחים מן העבר ודאי שיש ויש להפיק, ולהתאמץ למצות את שורשי המשבר בו אנו שרויים. ואם שגינו עד עתה, עלינו לשוב ולתקן. אם הפרחנו סיסמאות שלא חדרו לתוכנו, מעתה נעמיק חקר ונפנים. אם רק צדק משמים נשקף, מעתה נצמיח אמת מארץ. אם עסקנו רק בתורה, מעתה נעסוק גם בתפילה. אם לא הטנו שכמנו לסבול עול עבודה, עבודת לב ועבודת רצון, מעתה נתאמץ לשפר זאת, אבל כל אלו אסור שירפו ידינו מעבודה כפשוטה, מהתאמצות מעשית, כי על כן טבעה של כל תזוזה והתקדמות לבוא במגע עם עולם העשיה. לעיתים דינמיקה שמעורר מעשה אחד לא יצליחו לעורר ריבוא מאמרים. מעשה מעורר זיקות, דורש התייחסות, תובע את האישיות כולה, והמגע איתו מזרים תחושות וזעזועים לכל שיעור הקומה[יב].
מי בא בסוד ה' לדעת את המפתח הנכון לליבם של ישראל, ואולי רבים הם מפתחות, כמספר שבט ישראל בעת הזאת. אין איתנו נביא ולא יודע עד מה.
אולם מקום יש לומר כי העיר אשר דובר בה עד כה, ואשר עניינה מתאים כל כך לתביעות הגדולות של העת הזאת ולתיקונים הרדיקליים שייענו על תביעות אלו – היא תשתתף ותיטול חלק חשוב בגאולתם של ישראל.
המאבק סביבה בידו לעורר זיקות, ללבן זהויות ולעורר זכרונות לתקופות קדומות מאד. כאן נדרש לברר מיהי באמת העיר העברית הראשונה[יג], האם שורשי העם היושב בציון יונקים ממרד נעורים של ימי העליה השניה, או שמא תקופה זו עם כל כבודה וחשיבותה לא תוכל כבר לרוות אותנו. חרבו פני האדמה ויש להשליך שורשים ולינוק משכבות עמוקות ונסתרות יותר בקרקע, מזמנים ומקומות בהם פרץ המרד[יד] נגד השעבוד למחשבות השניות, הפירוד והכיליון, בהם התחוללה הברית המופלאה בין בורא עולם לישראל, ובהם גילה-קבע ישראל כי עוז לו בא-לוקים, הוא חייו ועליו גאוותו.
המצב הנוכחי דורש פריצה. נפרוץ דרך עיר מועדת לפריצות, נבנה את שכם וניבנה ממנה.
[א] ירמיה לא, כ.
[ב] פיוטי הושענא רבה.
[ג] סנהדרין צח, א.
[ד] ראה רש"י לבמדבר יג, יח,
[ה] פיוטי הו"ר שם.
[ו] ובתפילתנו אנו מתפללים "שתעלנו לארצנו", ואין דיינו בכך אלא מוסיפים "ותטענו בגבולנו", ורק אח"כ מתפללים "ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו".
[ז] הדברים משתקפים יפה במכתבי הרבנים שבספר דרישת ציון ראה למשל עמ' 37 (במהדורה הישנה).
[ח] ראה את באורו של הרב קוק שצוטט בתחילת הפרק הקודם.
[ט] ראה למשל תהילים צו, צח, ועוד הרבה.
[י] הושע ב, יח. ועיין אורות התחיה פ"א (אורות עמ' מח-מט).
[יא] ירמיה לא, א.
[יב] ועיין ערפילי טוהר עמ' נה, ואוה"ק ח"ג עמ' שסא.
[יג] עיין שוב פרק א' על ראשוניותה של שכם.
[יד] וראה מה שכתב פרופ' בן ששון בהקדמתו לכרכי "תולדות עם ישראל".
פרק ו – החוי יושב הארץ
"'לולא ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם' – אדם ולא מלך"[1]. אחרי כל המלחמות המפוארות שנלחם ישראל בענקי עולם ובמבחר תרבויות תבל, נפגש הוא באחרית הימים עם תרבות שהמסכנות ומקופחות יסודה, ועם גויי הארץ אשר התלכדו סביב תשתית תרבותית עלובה זו[2].
על מה עשה לנו ה' ככה לעת כזאת? ושמא מפני שזו העת לבירורים היסודיים ועצמיים ביותר. ובא בה הבירור הן בחינת סור מרע והן בחינת עשה טוב, כי העימות מאלצנו לסור ולהימלט מן הגישה ההרצלינית (אשר בעקבות השואה קבלה חיזוק גדול מאד) המחפשת את התשתית המשותפת לנו בגורלנו האומלל ובמסכנותנו הנרדפת, ולעומת זה לבוא לטוב הגנוז בנו, ולהתודע לעצמנו מי אנחנו באמת למען יודע לעלמה כי חפצה היא בגבר וישראל ישובו ויבקשו את ה' א-לוקיהם ודוד מלכם[3].
על כן בא המאבק, לברר כי לאום אנחנו וחפצנו בארץ ישראלית, ולאלצנו להיאבק על אופי אמיתי של עם וארץ, ולמען לא תיסחר הארץ כרכוש חסר משמעות בין קבוצת יחידים אחת לאחרת.
לכן יש לנו עסק עם אומה שפלה, כי הנה אין הפלסטינאים מציבים תרבות לאומית מתחרה, אלא מערערים בתוכנו את עצם התפיסה הלאומית (המבינה כי היחידים הם נושאי מורשת ומיישמיה, ואינם "חברת אחריות גדולה" לסיפוק צרכי הפרט). אינם מעוררים ספקות רציניים של בעלות היסטורית על הארץ, אלא טוענים כי מסכנים הן, וגרים פה, ומציאות פוליטית היא שקובעת אדנות על הארץ גם בלא זיקה ממשית אליה[4].
וקמו עלינו אלו החיוים בדור אחרון לנשוך בעקבות משיח[5] דוקא בשכם, בשרשי הלאומיות ובנקודת הזהות שלנו, לינוק ממנה כקוף בפני אדם ולטעון כי אף הם לאום הם ואף להם חלק בארץ חמדה[6].
[נפלא הדבר עד כמה טיבה של הארץ הזאת מכריז עליה מבחוץ גם בגלות, עד כי הסטרא-אחרא מוצא בדיוק את ה"לעומת זה שלו. כי הנה חברון בירת יהודה היא מרכזם של הנאבקים בישראל מאבק דתי בשם האיסלאם, ושכם בירת שומרון היא כיום מרכזם של הנאבקים בישראל מאבק לאומי-חילוני כביכול, של מייסדי הישות הפלסטינאית.]
ואשר תאמר הנה זה חדש כבר היה לעולמים; ראשונה החיוים בימי יעקב אשר חפצו להידמות לנו כאילו העניין הלאומי הוא סחיר, ואחריהם השומרונים אשר הגיעו לכאן מסיבות פוליטיות ורצו לגנוב שם ישראל ולטעון כי שורש הם כמונו, וכפרו בחיי עולם שנטע בתוכנו (היא תורה שבעל-פה[7]) כי דבר אין להם עם הלאמיות הישראלית.
לא ניתן להם לחיוים החדשים לבנות את המיתוס של ערים ערביות, פן תהפך אחיזת העניים הזאת לאחיזה של ממש. הם מטפחים אשליה של השתרשות ושל מוצקות שכאילו אין מה לדון עליה, ועלינו לנהוג להיפך, לטעון כי לנו הכל, וכל אחיזתם היא בת חלוף, עד שנזכה כי סופם של אלו האחרונים יהיה כסופם של קודמיהם, ויוודע כי אנו בניו בחוניו של מקום הזוכים לשבת בפלטרין של מלך, ולעולם לא יחליפם באומה אחרת[8] .
[1] מגילה יא, ב.
[2] עורר אותי להבחנה זו הרב מרדכי שטרנברג. ומעשה אמהות סימן לבניהן. כי הגר זלזלה בשרה והחמיצה לבבה, ובעקבות כך גורשה ע"י גבירתה, ואז עוררה רחמים על עצמה כנרדפת, והובטח לה בן כלבבה אשר ידו בכל ומתוך כך יד כל בו.
[3] הושע ג, ה.
[4] א. מאז נכתבו הדברים, מתחדדת האוירה, להרגשתי, מסביב לבעיה זו יותר ויותר. המתנגדים ליהודה ושומרון חפצים להפטר מכל שאלות הזיקה שמקומות אלו מעוררים, נמאסו עליהם העימותים הלאומיים בין המתנחלים לפלסטינים, וחפצים לישב בשלוה בלא זיקה לשאלות ההיסטוריות וליעדים ההיסטוריים, אלא שקופץ עליהם רוגזו של יוסף וד"ל.
ב.עוד יצוין כי הלכה זו, המבחינה את דינו של לאום מדינם של יחידים רבים, יצאה מבית מדרשם של שמעון ולוי בשכם. עיין גור אריה למהר"ל על מעשה שמעון ולוי. ותורף דבריו הוא כי אינה דומה סתם רעה שפלוני עושה לאלמוני לרעה שעושה בן אומה אחת לבן אומה אחרת. במקרה השני אין המשפט והנקמה מוגבלים לעושה הרעה עצמו, אלא ענין לנו לבני אומתו כולם (אני מניח שכוונתו כאשר הפגיעה נושאת אופי לאומי, זאת אומרת שניכר שזה שנפגע נפגע כתוצאה משייכותו הלאומית, הן מפני הרצון לפגוע באומתו והן מפני הידיעה שאין מי שיגן עליו).
והנה דרכם של האבות היתה שמעולם לא נכנסו לעימות עם אדוני הארץ באותה תקופה, כי על כן ידעו שהבטחת הארץ נועדה לבניהם בעתיד, "ולא שלם עוון האמורי עד הנה", וכל מעשיהם נועדו רק להכשיר את הקרקע שתהיה נוחה להיכבש לבניהם.
ואכן בדברי ה' אל משה נאמר: "… וגאלתי אתכם בזרועה נטויה…ולקחתי אתכם לי לעם…וידעו מצרים…". העימות עם העולם הגוי נעשה רק כאשר לבשו ישראל צורה לאומית, רק אז החלו להיאבק על תפיסת מקום בתוך המציאות הריאלית.
מעתה יובן היטב על איזה ציר נסב הויכוח בין יעקב לבניו. לעיל (פ"א) הצבענו על כך שבשכם שומעים לראשונה כי הבכירה תודעה לאומית: "נבלה עשה בישראל…" (עיי"ש). וממילא הבנים ששים לקראת העימות, (ואף השם ישראל עצמו ונסיבותיו מורים על מדרגה זו, לא עוד דיפלומטיה "עקבית" אלא מאבק ושררה), מה שאין כן אביהם הזקן הסבור שטרם הגיעה השעה לכך: "ונאספו עלי והכוני ואני מתי מעט" (ודוק ותמצא כי מדורו של אברהם זהו דור רביעי "…שכם אשר לקחתי מיד האמורי" וד"ל).
ומתאימות הגישות לסגנונות האחיזה בשכם. יעקב קונה חלקת שדה חקלאית מחוץ לעיר בשיטת קק"ל, ובניו כובשים בכח הזרוע את העיר בעצמה. ועיר הלא ביטוי הוא לחיי ציבור משוכללים.
ג. ושמעתי פעם מתלמיד-חכם זקן אחד כי בני יוסף אשר גדל רחוק מאביו ותורתו, היתה להם סגולה לעורר בקרבם תושבע"פ, כפי שמצאנו בבנות צלפחד שזכו שעל ידן תתגלגל לעולם פרשת ירושת הבת, וכמו נושאי ארונו של יוסף שזכו לגלגל לעולם דין פסח שני.
[5] ועיין אונקלוס לבראשית ג, טו.
[6] וזה לעומת זה עשה א-לוקים; בספר שופטים (ט, ד) מוזכר כי שם כי האליל של העיר הברית הזאת הוא "בעל ברית", ולדעת חוקרים זה גם המקור לשם חמור, כיוון שעובדי ע"ז היו נוהגים לערוף חמור בבריתות.
[7] טור או"ח סימן קל"א.
[8] פסחים פז, א.
במקום סיום (גם הוא בפני עצמו) – עצמות יוסף
הפליאה הגדולה העולה מסיפורי יוסף היא התעלמותו במשך שנים רבות כל כך מבית אביו. נאמרו על כך הסברים אחדים[א] ונראה לי עיקר ההסבר אשר היא פשוטו של פסוק "כי נשני א-לוקים את כל עמלי ואת כל בית אבי". משמע: השכיח ממני[ב], ויוסף שעלה לגדולה אמנם מנסה לשכוח לעת עתה את כל בית אביו אשר הצר לו כל כך ומוצא את עולמו החדש במצריים (ואין כאן המקום לדון בסיבותיו של תהליך זה).
יושם לב כי נתינת השם למנשה היא חלק מתהליך ארוך יותר; יוסף לובש בגדי מלכות, מתכנה בשם נכרי, נושא את בת כהן און (והכתוב טורח לפרט את יחוסה) ולבסוף לבן אחד קורא על שם נשיית העבר, ולשני על שם השתרשותו בעולמו החדש: "כי הפרני א-לוקים בארץ עניי" (גם חז"ל אמרו דברים דומים[ג]: "כיוון שראה רבו כן, מסר לו את כל המפתחות ולא היה יודע אחיו כלום… כיוון שראה יוסף את עצמו בכך, התחיל אוכל ושותה ומסלסל שערו, ואומר: ברוך המקום שהשכיחני בית אבי").
אמנם את חינוכו ואפיו אין יוסף שוכח, אלא אדרבא בולט בדבקותו בדרכו בבדידות המזהיר: עומד בפני יצרו מול אשת פוטיפר, ושם שמיים שגור בפיו, ועושה מלאכתו נאמנה[ד], רק שייכותו למשפחתו מתערערת.
מתי קרה המפנה בגישת יוסף לאחיו ובית אביו? גם בזה נאמרו הסברים אחדים[ה], ואציג כאן את השערתי. יוסף בעל החלומות מתייחס ברצינות רבה לחלומותיו (ראה דבריו לשר המשקים ולפרעה) וודאי לא שכח חלומותיו המתארים מלכותו על אחיו, אך ייתכן כי הניח שאף חלומות אמת חולם אדם מהרהורי ליבו, לפי התנאים בתוכם הוא חי. על כן חשב, אולי, כי עיקר החלום – הוא חזון המלכות – וודאי נכון הוא, אך במקום שיתגשם בפרובינצייה זעירה של בית אבא, מתגשם עתה כביכול בכפל כפליים על כל מצרים, אפשרות שלא יכול היה להעלות אף בדמיונו בהיותו בן שבע-עשרה. על כן נתון ליבו כעת למלכות אך לא לבית אבא, וכאשר פוגש את אחיו תגובתו הראשונית היא התנכרות, אך כאן לפתע מתחיל המפנה: זכרון החלום עולה מתהום הנשיה, וההגשמה המדויקת של חלום האחים המשתחווים מחזירה אותו לבית אביו (כך מדויק סדר הדברים בתורה: אחים משתחווים, יוסף מתנכר ומדבר קשות, ורק אח"כ זוכר את החלומות ואומר להם כי מרגלים הם. לכאורה היה מתאים כי להשתחוויה יסמך זכר החלום, ובעקבותיו החלטת יוסף להתנכר לאחיו וכו').
מעתה קורה תהליך אשר קשה לקבוע אם מתוכנן הוא לכל פרטיו או ספונטני. אט אט מגשש יוסף אם התחרטו אחיו, ואם מעתה יהיה אח רצוי, ומכשיר את הקרקע ואת עצמו לשוב לחיק המשפחה.
בתחילה נאסרים אחיו (כאשר שמו הם אותו בבור)[ו]. אך אח"כ מוציאם ורוצה להשאיר אח אחד כערבון למען יביאו את בנימין אחיו האהוב. חרטת האחים והתנצלות ראובן נוגעים אל ליבו עד בכי, וע"כ אינו אוסר את ראובן, ואף את שמעון רק למראית עין (גם כספם מוחזר להם).
בפעם השניה בוכה לקראת בנימין וגם שותה ושוכר עם אחיו בסעודת רעים, אך עדיין נמנע מלהתגלות.
רק נאומו המשכנע של יהודה, המתאר בצבעים עזים את צער אביו והמביע חרטה שלמה על מכירת יוסף ("הא-לוקים מצא את עוון עבדיך")[ז], ולבסוף מביע נכונות להמכר לעבד למען הבא את בן רחל ("אשתי"!) האהוב לאביו (תחת אשר בעבר מכר את יוסף לעבד) – הוא אשר גורם ליוסף להתוודע אל אחיו בבכיו השלישי הגלוי (ואכן ניכר מן הכתובים כי יוסף משתכנע מן הנאום וכי לא מדובר במהלך צפוי "ולא יכול יוסף להתאפק…").
בעקבות תשובת האחים שב יוסף לבית אביו בלב שלם, במובנים מסוימים אף נעשה ראש וראשון להם ("ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך… נזיר אחיו"). אולם, לדעתי, האחים ממשיכים גם עתה לחשוד ביוסף כי אמנם מתאמץ הוא לעזור להם ולהשתדל בעדם אך הוא את עצמו רואה כשייך לבית המלכות המצרי.
על כן, אחרי מות יעקב דואגים האחים כל כך פן הסיבה העיקרית שקשרה את יוסף לבית אביו – הלא היא אהבת האב עצמו – פגה. אך האמת לא כן היא ויוסף לעומתם רואה עצמו כחלק מבית ישראל, על כן משיב להם כי כל הימצאותו בבית פרעה אינה אלא למענם, כאומר שמציאותו טפלה ומצטרפת לקיום בית ישראל כולו.
על רקע זה תובן היטב צוואתו: בסוף ימיו מבשר יוסף לאחיו כי הא-לוקים "פקד יפקוד אתכם"[ח], וראשון לגלות הוא הראשון לבשר יציאה: אין זה מקומכם האמיתי אלא מצב חולף בלבד. ובעקבות הבשורה באה התביעה "והעליתם את עצמותי מזה אתכם"[ט], לבל יעלה על הדעת כי אני אשאר כאן כאשר אתם תעלו. הגוף אולי יטופל בידי המצרים החונטים, אך עצמוֹתַי-עצמוּתִי שלכם היא, מקומה אתכם ולא ח"ו כאן.
יוסף אשר גילה באופיו יציבות שדרתית מגלה בסוף ימיו מעבר לכל פקפוק כי גם זהותו הלאומית אינה ניתנת לתמורה[י].
וזאת הנחמה לכל בניו האובדים בארץ אשור והנידחים בארץ מצרים, ולכל שאר נדחי ישראל ומחפשי זהותם ועצמם אשר יתקיים בהם "והניעותי בכל הגויים את בית ישראל כאשר ינוע בכברה ולא יפול צרור ארץ"[יא]. והנביא מנחמם לאחרית הימים כי "ביום ההיא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמו אשר ישאר מאשור וממצרים… ואסף נדחי ישראל ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ, אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים…"[יב].
אמנם יותר מכל התקוות והניחומים לאברים המדולדלים כי לא ינתקו מצלם א-לוקים של כלל ישראל, נוגעת הבשורה לכל כלל ישראל בעת הזאת, כי הדור הזה הוא עם שרידי חרב. הלא התמוטטה ונשרפה כל הגלות ואיתה כל המסגרות וכל תחושת השייכות והמורשת, כל קשרי המשפחה ויחסי הדורות וכל צביוני עבודת ה' שהתגבשו במשך הדורות.
עתה אמת מארץ תצמח, "אתם בחרתם" בכפל כפליים מבראשונה, כעת אין ברקע לא ניסי מצרים ולא ביאה לארץ אשר לא יגעת בה[יג], אלא רק א-לוקים קדושים א-ל קנא. כל התיקונים בגשמיות וברוחניות באים מאתערותא דלתתא וממעמקי בור, וכל תחיה היא התגשמות חזון העצמות היבשות ממש[יד].
את עצמות יוסף, הבן האובד השב לבית אביו, קוברים בשכם[טו]. החזרה לשכם היא החזרה לעצמנו.
[א] ראה חוברות מגדים א,ב מאמרים של הרב בן נון ודוד הנשקה ובמקורותיהם.
[ב] בראשית מא ,נא. הסבר זה כתב לראשונה ד"ר אלדד בספרו הגיונות מקרא עמ' 62, אם כי הפריז על המידה.
[ג] בתנחומא וישב ח'. אמנם דבריהם מיוחסים לתקופת ישיבתו אצל פוטיפר.
[ד] מ, ח; מא, טז-כה-כח.
[ה] ראה בדברי הרב בן נון ודוד הנשקה הנ"ל.
[ו] על סגנונות הקודש בתורה. עיין שם פרוט של מידה כנגד מידה שבפרשה (עמ' 22 סעיף ז').
[ז] גם בפשטי הכתובים נראה שלא הזכיר יהודה שם שמים לבטלה כאן, אלא דיבר בלשון המשתמעת לשתי פנים, אחת כלפי יוסף, ואחת כלפי ה' א-לוקים אמת.
[ח] נ, כ.
[ט] שם כד.
[י] יתירה מזאת, יתכן לומר כי יוסף הוא המנהיג את כלל ישראל למצרים, על מנת לבודדו ולשמור על יחודו הלאומי. עיין על כך בהרחבה בספרו של ד"ר עמנואלי על בראשית, עמ' 479 ואילך, בפרט עמ' 489.
[יא] עמוס ט, ט.
[יב] ישעיהו יא, יא-יג. והנה פסוק זה רומז לשמו של יוסף בשני מובניו. וכבר עמדו על כך חז"ל בשמו"ר פר' א' פס' ה'.
[יג] לעיל רמזנו כי יתכן שבשכם שכנו גרים או אפילו בנ"י אשר לא יצאו עם ישראל ממצרים, וממילא לא נכחו בזמו מתן תורה, ואולי הברית בשכם באה גם לכלול אותם בכלל עם ה' וד"ל (שמעתי בשם הרב יואל בן נון. וכל הנושא צריך ברור והרחבה).
[יד] יחזקאל פל"ז (אגב יצוין, כי כידוע מלכות הרשעה של ימינו כך אופיה ושיטתה להתאמץ לכבוש דוקא את החפץ הפנימי, את העצמיות, ואינה מסתפקת בציות מעשי של הנכנעים תחת ידה, ומכאן נלמד שזו הנקודה העומדת למבחן התקופה).
[טו] יהושע כד, לב.
