עיון מעמיק בפרשת המקלל.
א.
שאלת היסוד בפרשת המקלל – וליתר דיוק, שתי פרשיות, באחת מתואר המעשה ותגובת ישראל הראשונה, ובשניה הוראת ה' בנוגע למקלל ודינים נוספים וביצוע הדין על ידי ישראל – היא היחס בין קללה לנקיבה. שני הפעלים הללו חוזרים לאורך כל הפרשה, כשהיחס ביניהם אינו ברור (ואף נראה כי פירוש השרש נקב משתנה בפרשה):
וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי. וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל משֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן… וַיְדַבֵּר הוי' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר. הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. וְנֹקֵב שֵׁם הוי' מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת… וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה הוי' אֶת משֶׁה.
ננסה לעמוד על ההבדל בין שרש קלל לשרש נקב בפרשה זו, ומתוך גם לתרץ קושיות נוספות העולות מתוך לימוד פרשה זו, בפשט הפסוקים ובדברי חז"ל (המובאים ברש"י).
ב.
מהפסוק הראשון – "ויקב בן האשה הישראלית את השם ויקלל" – משמע כי אין זהות בין נקיבה לקללה, ובן האשה הישראלית גם נקב את ה' וגם קילל. בשני הפסוקים המתיחסים במפורש לעונשו של בן האשה הישראלית הוא מכונה "המקלל" בלבד, אך בדין הכללי הנלמד בפרשה זו שוב קיימת כפילות – בשני פסוקים, שיש לבחון את היחס ביניהם – "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו. ונקב שם הוי' מות יומת רגום ירגמו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת".
והנה, בפסוק הראשון ניתן לפרש כי החטא הוא הקללה עצמה, ואילו הנקיבה היתה האופן בה קילל בן האשה הישראלית – תוך שהוא נוקב את השם המפורש – כפירוש המובא ברש"י: "'ויקב' כתרגומו, ופריש, שנקב שם המיוחד וגדף, והוא שם המפורש ששמע בסיני". לעומת זאת, בשני פסוקי הדין הכללי מופרדות הקללה והנקיבה זו מזו, ומובן כי כמו שיש איסור בקללה ונענשים עליה, כך יש גם בנקיבה בפני עצמה איסור שענשו בצידו.
לכאורה, ניתן היה לומר כי יש כאן שני איסורים נפרדים – איסור לפרש את השם המפורש (איסור נקיבה), מעין "לא תשא את שם הוי' אלהיך לשוא", ואיסור ברכת ה' (איסור קללה) – ובן האשה הישראלית עבר על שני האיסורים. אמנם, מכך שפעמיים נכפל בענשו שהוא "המקלל" ברור כי העונש לא היה על שתי עבירות נפרדות – נקיבה וקללה (ובפרט שהעונש בו נענש "המקלל" – "ורגמו אתו כל העדה", "וירגמו אתו אבן" – מפורש בדין הכללי דווקא ביחס ל"נקב שם הוי'", ואילו על מקלל אלהיו נאמר רק "ונשא חטאו"). מסיבה זו, מפרש רש"י כי בדין הכללי משנה הנקיבה ממשמעותה הראשונה – או על כל פנים מוסיפה עליה עוד מובן – ושם יש לפרש "'ונקב' לשון קללה, כמו 'מה אקב'". לפי זה, ישנם שני מובנים שונים לנקיבה בפרשה זו. דבר זה דורש ביאור – למה לתורה להשתמש בסמיכות באותה מילה שתי פעמים, בכוונה שונה? ועוד, גם בפירוש השני של הנקיבה יש לעיין בהבדל בין "איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו" לבין "ונקב שם הוי' מות יומת".
והנה, אונקלוס תרגם את כל ההופעות של נוקב (להטיותיו השונות) כ"פריש" ואת כל ההופעות של מקלל (להטיותיו השונות) כ"ארגז". כשם שאונקלוס בוחר לפרש את השרש נקב במובנו השונה מגידוף, כך גם תרגומו לשרש קלל איננו התרגום הרגיל לשרש זה במשמעות של גידוף ("לייט"). גם שרש נקב וגם שרש קלל מתפרשים לשני פנים – נקב במובן של פירוש או במובן של גידוף, וקלל במובן של הקלה וזילות או במובן של גידוף – ואונקלוס בוחר לתרגם כאן דווקא את המובן הנבדל, על אף שהיה מקום לחשוב שכאשר שתי המילים מופיעות זו לצד זו הכוונה היא דווקא לפירושן המשותף. ניתן לומר כי אונקלוס לא בא להפקיע את הצד המשותף של המלים – את הגידוף, שהוא בפשטות מעשהו של בן האשה הישראלית – אלא להדגיש פן יחודי שמוסיפה כל מילה למשמעות הגידוף.
באופן אחד, ניתן היה לומר כי הנקיבה – פירוש השם המפורש – היא עצם המעשה והקללה – הרוגז וההקלה – היא תוצאת מעשה זה. נקיבת השם המפורש היא זילות והקלה של שם זה, ולכן יש בה משום גידוף. אכן, לפי פירוש זה אין מקום לשתי אזהרות נפרדות – על קללה ועל נקיבה – שהרי מדובר באותו ענין, בפעולה ובתוצאתה. לכן, נראה לומר כי הקללה – ההרגזה, בשל הזילות וההקלה בכבוד המקום – היא השם הכללי למעשה האסור שנעשה על ידי בן האשה הישראלית, מעשה של גידוף כלפי שמיא, ואילו הנקיבה – פירוש ה' – היא האופן הפרטי והמפורש בו עשה זאת בן האשה הישראלית, גידוף כלפי שמיא תוך נקיבה בשם המפורש (לפי כל גדרי דין ברכת ה' – אמירת "יכה יוסי את יוסי").
[העמדת שרש קלל ככלל הגידוף רמוזה בחילוף ק–כ באותית החך, והעמדת הנקיבה דווקא כפרט מפורש ומסוים בגידוף נדרשת בפשטות מכך שמשמעות המלה נקיבה היא פירוש ופירוט.]
אם נפרש כך יובן מדוע מודגש כי בן האשה הישראלית הוא "המקלל" – עונשו בא על פעולת הגידוף, הזילות וההקלה כלפי שמיא, כשהנקיבה היא רק פרט טכני בקללתו. גם שתי האזהרות הנפרדות בדין הכללי – האזהרה על קללה והאזהרה על נקיבה – מתפרשות כאזהרה כללית על מעשים שיש בהם הקלה וזילות כלפי שמיא (שבכללות הרי הם מעשי גידוף) ואזהרה פרטית על נקיבת שם ה' (גידוף בגדרי דין ברכת ה' – "יכה יוסי את יוסי"), וכדלקמן.
ג.
על מנת לברר את היחס בין הקללה לנקיבה על פי הסבר זה – הרואה בקללה גידוף כללי כלפי שמיא, מעשה של ביזוי והקלה, ובנקיבה מעשה מפורש ומוגדר של גידוף – יש להקדים תשובה לשאלה נוספת: בתוך הפרשיה השניה, בה מפרש ה' מה יש לעשות במקלל ומלמד את הדין הכללי על מקלל ונוקב, מופיעים חמשה פסוקים של דיני חבלה (הרג או פציעה) של אדם או בהמה (ופסוק ששי מסכם לחמשת הפסוקים הללו). מדוע מופיעים פסוקים אלו כאן, בין גזר דינו של המקלל מפי ה' לבין ביצוע גזר דין זה על ידי ישראל? ניתן לומר – על יסוד בעל מי השילוח זצ"ל כאן – כי פרשה זו באה להזהיר כאן על חומרת הפגיעה באדם או ברכושו כדי להדגיש שהריגת המקלל לא נעשתה באופן ספונטני, בשל זעם שומעי המקלל על מעשהו, אלא בשל דין תורה, ולהזהיר כי אין מקום לענישה ספונטנית על ידי הציבור.
ונרחיב: מפרשת המקלל עולה כי העם הזדעזע ממעשה בן האשה הישראלית, והיה ברור להם שעליו להענש עונש חמור על מעשהו – על אף שטרם שמעו על דין האוסר זאת בתורה (אלא שבפשטות, בדין ברכת ה' זה היו חייבים גם כבני נח) – שעל כן העם יזם את כליאת האיש ואת הבירור אצל ה' מה דינו. הזעזוע מגידוף כלפי שמיא הוא טבעי ומתבקש – זו עבירה שלכאורה אין צריך לכתוב אותה בתורה, בהיותה פשוטה ו'טבעית' כל כך – ועל כן בהחלט יתכן מצב בו יזום העם 'ענישה ספונטנית' כלפי המגדף (כפי שקרה, לפחות כיוזמה ראשונית, גם כאן). כל פרשת המקלל נותנת מענה למקרים בהם חוטא אדם בזילות ובהקלה של ה', גם כשאין הוא עובר בכך על אף סעיף מפורש בשולחן ערוך (ודוגמה מובהקת לכך היא דרשת חז"ל "'ויצא בן אשה ישראלית'… רבי ברכיה אומר מפרשה שלמעלה יצא, לגלג ואמר, 'ביום השבת יערכנו', דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה" – לגלוג על דיני לחם הפנים, שהוא בעצם לגלוג כלפי שמיא, איננו מצות לא תעשה, אך חומרתו ברורה ומובנת מאליה).
ד.
הבנה זו מסבירה את עומק דברי רש"י על היחס בין המקושש למקלל: "'ויניחהו' לבדו, ולא הניחו מקושש עמו, ששניהם היו בפרק אחד, ויודעים היו שהמקושש במיתה, שנאמר 'מחלליה מות יומת', אבל לא פורש להם באיזו מיתה, לכך נאמר 'כי לא פֹרש מה יעשה לו', אבל במקלל הוא אומר 'לפרֹש להם', שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו". בפשטות, מדוע אי הידיעה באיזה ענש חייב המקלל גורמת לכך שלא ניתן לשים אותו עם המקושש (שברור כי ענשו מיתה, ויש רק ספק באיזה מיתה עליו להידון)? נראה כי תכלית המשמר אצל המקושש ואצל המקלל שונה – שמירת המקושש היא על מנת שלא יברח מעונש המות המגיע לו (עד שיתברר באיזה מיתה מדובר), ואילו שמירת המקלל היא מפני זעם ההמון (עד שיתברר האם באמת ניתן לחייבו מיתה, כרצון העם). לכן לא ניתן לכלוא את המקלל עם המקושש – מפני החשש שהמקושש עצמו יפגע בו. כך, יש לדייק כי "לא פֹרש מה יעשה לו" (האמור במקושש) היינו עיון בדין המקושש ואילו "לפרש להם" הוא עיון בדין העם, בשאלה האם מותר לו לכלות את זעמו במקלל.
[זו גם הסיבה לדרשה המשוה בין המקושש והמקלל. המקושש הוא דוגמה מובהקת למי שפגם בפרט אחד, באב אחד מאיסורי שבת, ונידון על פי סעיף מסוים ומוגדר. לעומתו, המקלל הוא הדוגמה למי שעשה את המעשה המזעזע ביותר – פגע בכל הקדוש והיקר לעם ישראל, והפנה את גדופיו כלפי שמיא ממש – ללא שעבר על שום איסור שפורש קודם לכן בתורה. הדברים מתחדדים עוד יותר על פי דרשת חז"ל – המתפרשת רבות בחסידות – כי המקושש נתכוון לשם שמים, על מנת להראות לישראל את 'רצינות' התורה באיסור שבת לפרטי פרטיו. המקושש הוא בעל לב יהודי חם המתקומם נגד כל פגיעה בוטה בה' ובתורתו – והוא אף יודע כי כל העם חש בדיוק כמוהו – ועל כן רוצה להחדיר לעם את התודעה לחשיבות פרטי הפרטים בעבודת ה', כשהוא יודע שמעשה של קללה לא עולה כלל על לבו של יהודי. במובן זה, ניתן לומר כי שעבודו של יהודי לה' מתבטא גם בנכונותו למות על פשיעתו בסעיף פרטי מסוים בהלכה – המוצב בהנגדה לקללת ובזיון המערכת כולה – וראה עוד לקמן ס"ו.]
ה.
על פי הבנה זו יתפרשו שני פסוקי הדין הכללי – "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו. ונקב שם הוי' מות יומת רגום ירגמו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת" – כעוסקים בשני מצבים שונים. הפסוק הראשון מתיחס לזעם העם על מקרים של הקלת כבוד ה' וביזויו. ה' מזהיר כי מקלל אלקיו בכל אופן – גם ובעיקר באופנים שאינם סותרים סעיף כל שהוא בחק השולחן ערוך – ישא את חטאו, בדיני שמים. מתוך כך באה האזהרה לעם שאל להם להעניש איש כזה בעצמם, והודעה שאל להם לחשוש משום שהאדם ישא את חטאו ויענש. הפסוק השני מתיחס למצב מוגדר ומסוים של קללה – למצב של נקיבה מפורשת של השם המפורש (והיינו "יכה יוסי את יוסי" – נקיבה במובן של גידוף והפניתה אל ה' תוך נקיבת-פירוש שם המיוחד; כך יש לפרש את הכפילות בפסוק השני, "ונקב שם הוי' מות יומת… בנקבו שם יומת") – שנכנס בגדר איסור ברכת ה' ועל העם מוטל להרוג מי שעושה זאת. כלומר, דינו של המקלל נמסר לעם כאשר הוא מגדף באופן מפורט ומוגדר – דין זה מסור לבית דין המדייק בפרטים, ולא להמון הזועם והסוער על הגידוף לכשעצמו, ללא תלות בשאלה אם הוא נעשה באופן מפורש, בכינוי, בלגלוג על הקדשים או בכל אופן אחר.
בפשטות, דברים אלו לא עולים בקנה אחד עם החלוקה ההלכתית בין שתי האזהרות – על קללה ועל נקיבה – "ונשא חטאו" הוא דין כרת למגדף ללא התראה, ואילו "מות יומת רגום ירגמו בו" הוא דין המגדף כשיש כנגדו עדים והתראה. אכן, ניתן לחדש בדברי חז"ל המובאים ברש"י – ועוד צריך עיון אם הדבר מתיישב עם לשונות רש"י (וחז"ל) במקומות אחרים – כי שאלת ההתראה אינה שאלה 'כמותית' (העוסקת בכמות הראיות המוצבת כנגד האיש בבית דין) אלא 'איכותית': אין מדובר כאן באזהרה ועונש כרת למקלל אלקיו ללא עדים והתראה, אלא במי שעושה זאת בעדים וללא התראה – העדר ההתראה איננו פגם טכני, והוא נובע מכך שאין כל יסוד להתראה. בכמה סוגיות במסכת שבת מבררים חז"ל על איסור שבת מסוים משום איזה אב מתרים עליו, ומשמע – והדבר נידון בראשונים – שההתראה חייבת להתיחסת ל'סעיף' (לאב בהלכות שבת) האוסר את העברה. במקלל – מבזה ומגדף באופן כללי – לא ניתן להתרות, משום שמהות מעשהו היא בזיון שאיננו עבירה מסוימת אלא פגיעה והקלה בכל מערכת המצוות ובה' המצוה אותן. כשלא ניתן להתרות במקלל – על אף שברור שמעשהו אסור, ודורש תגובה קשה והולמת – אין כח בבית דין לדון אותו, ועל הציבור אסור לפגוע בו ללא דין (כאיסור המודגש לגבי כל חבלה באדם או ברכושו, כנ"ל), וה' מבטיח שהוא יפרע מאדם זה.
ו.
לפי כל הנ"ל ניתן לנסות וליישב תמיהה נוספת: על יחוס "בן האשה הישראלית והוא בן איש מצרי" ("הוא המצרי שהרגו משה") – "ושם אמו שלֹמית בת דברי למטה דן" – נאמר כי "שבחן של ישראל שפרסמה הכתוב לזו, לומר שהיא לבדה היתה זונה", ושמה נדרש "'שלמית' דהות פטפטה שלם עלך, שלם עלך, שלם עליכון, מפטפטת בדברים, שואלת בשלום הכל. 'בת דברי' דברנית היתה, מדברת עם כל אדם, לפיכך קלקלה". אמנם, כשמעיינים בדרשות חז"ל על הריגת המצרי ברור כי שלומית בת דברי נאנסה על ידי המצרי, ולא ידעה כלל כי אין מדובר בבעלה – ואם כן מהו פשעה ומה הגדרתה כזונה? יש לומר כי כשם שהקללה היא זילות והקלה כללית בכבוד שמים כך קלקולה של שלומית בת דברי (שבה ממנה לבנה) הוא חוסר צניעות כללי – שלא ניתן להענישה עליו – שממנו נשתלשלה נתינת עיני המצרי בה וביאתו עליה (כשמעשה זה – מעשה האיסור המפורש – נעשה ללא ידיעתה ורצונה).
עוד יש להוסיף כי יחוסו המפורט של בן האשה הישראלית – המדגיש כי אביו היה מצרי – בא להדגיש כי פסול זה, של קללה, לא יתכן כלל בזרע ישראל הכשר. ההקלה הכללית של שלומית בת דברי בדיני הצניעות – שהתבטאה בהרחבת פי בדברים בטלים עם כל אדם – היא שרש לגלוגו של בנה על לחם הפנים (לגלוג שהוא קללה-הקלה בכבוד שמים, ליצנות והרחבת פה הגולשת – גם באופן לא מודע ולא רצוני – לזלזול בכל קדש). אמנם, שרש נקיבת ה' – הגידוף המפורש כלפי שמיא, המתקומם נגד כל מלכות ה' בעולם – בא לבן האשה הישראלית מאביו המצרי. כך דורש בעל מי השילוח זצ"ל על דרשת חז"ל כי המקלל יצא מחויב מבית דינו של משה (כשבא לדון עם "איש הישראלי" האם יש לו הזכות – כבן לאם משבט דן – לנטוע את אהלו במחנה דן) ומשום כך עמד וגידף, כי זו נקודת ההבדל בין יהודי לגוי: יהודי, גם כאשר הוא נדחה מהתקרבות לה' בשל פרט זה או אחר של ההלכה, הוא מבין כי עצם קיום פרטי ההלכה הם התקרבות לה' וקבלת מלכותו. אין הוא מתרעם על העובדה שפרטי ההלכה דוחים אותו מקיום מצוה – או אף גוזרים עליו מיתה, כבמקרהו של המקושש – משום שהוא מבין שקבלת מערכת החוקים הפרטית בכל צדדיה היא היא קבלת מלכות ה' (כדברי חז"ל שלעתיד לבא הקב"ה נותן לגוים מצות סוכה – לנסותם במצוות – ומוציא חמה מנרתיקה, והם מבעטים בסוכה ויוצאים; גם יהודים יוצאים מהסוכה מצער החמה, אלא שאין הם בועטים ומגדפים בעקבות זאת). לעומת זאת, אצל הגוי גורמת הדחיה של פרט מסוים לבעיטה במערכת כולה ולגידוף כלפי שמיא.
פרשת המקלל חושפת את ההבדל העצמי בין היהודי לגוי, מתיחסת לחטא הקללה היכול לחדור אל ישראל רק מתוך התערבות זרע פסול (וזאת גופא מתוך הקלת ישראל בהתבדלותם ויחודם, גם כשאין בה פגם מסוים ומפורט) ולרצון הבריא והטבעי של עם ישראל לסלק מתוכו את מי שמסוגל להקל בכבוד שמים ולבעוט במערכת כולה. אכן, הפרשה מלמדת דין זה "מיניה וביה", בהתיחסותה לרצון טבעי זה של עם ישראל – הקביעה שאל לו להמון לפגוע במקלל אם זה לא עבר על סעיף מפורש ומפורט של ההלכה, על איסור נקיבת ה' לכל גדריו, היא גופא הקביעה שהשעבוד לה' מתבטא בקבלת מערכת חוקיו לכל פרטיה, ולא די בהתפעלות הלב החפצה את קרבת ה' ודואגת מריחוקו (שהיא, כשאינה מתוקנת ומושכלת, שרש לבעיטה במערכת כולה כשהפרטים מגבילים את ההתקרבות, כנ"ל).
הבנה זו גם נותנת טעם בהבנת פרטי דין הנקיבה עליו עונשים בבית דין – גידוף של "יכה יוסי את יוסי" דווקא: גידוף בסגנון כזה, שכמעט לא יעלה על הדעת, הוא 'גידוף יהודי' אופייני. גידוף כלפי אחד מכינויי ה' הוא הקלה ובזיון כללי – ככל בזיון כלפי מצוות ה' (עליהם אומר ה' "כבדו את המצוות שהן שלוחי") או תורתו – ועל כן יש לנקוב ולפרש את השם המפורש, הפרטי, של ה'. גם הגידוף בשם ה' דווקא – הנראה לא מסתבר – נובע מכך שרק באופן מפורט זה הגידוף הוא ענין 'פנים יהודי' ו'פנים תורני'. גידוף בכל מלת בזיון אחרת, ועל אחת כמה וכמה קללה בשם אלילים אחרים, גם היא הקלה כללית השוללת את הנחת היסוד של מערכת החוקים היהודית לפיה קללה אמיתית היא רק זו הנעשית בשם ה', משום שלו לבדו הכח לפעול במציאות.
***
שבת פרשת "אמר" ה'תשס"ב. הרעיון היסודי התלבן בשבת יחד עם הרב דוד שי' ליברמן.
