פתיחה

גדול הוא כוח הציבור בעם ישראל, ומלכות ישראל – מעין קומת אדם שלמה היא.

בעומדנו אל מול המציאות הנקראת כיום 'מדינת ישראל' – וכאשר יוצאים מתוך נקודת הנחה, שאין אני רוצה לחרוג ממנה, כי אכן באיזושהי מציאות יהודית עסקינן, גם אם מקולקלת ונבוכה – הרי שמאליהן צצות שלוש אפשרויות בסיסיות כיצד נכון להתייחס אליה: כפי שיודעים אנו שיש שלושה מצבים בהם יכול להימצא כל יהודי פרטי – צדיק, בינוני או רשע.

צדיק, רשע ובינוני

הרמב"ם (הל' תשובה פ"ג) מסביר באופן הפשוט ביותר שצדיק הינו מי שרוב מעשיו טובים, רשע הינו מי שרוב מעשיו רעים, ובינוני הינו זה שמעשיו מחצה על מחצה. ואולם אין להתעלם מקריאת הכיוון של המילים האלה כמצביעות על תכונה ועל אופי, גם אם הם נבנים מתוך המעשים – ולפי זה נכון יהיה לומר שצדיק הינו מי שנוטה בטבעו כלפי מעלה, רשע הינו מי שנוטה בטבעו כלפי מטה, ואילו בינוני הינו אדם סתם, אדם 'סתום', חסר כיוון, אדיש, שבעצם לא חלה בו כל התרחשות משמעותית – לא של התקרבות ולא של התרחקות.

בדומה לזה, ניתן כיום לומר שמדינת ישראל הינה 'צדיק'; פירוש, שבעצם היותה מאגדת את העם היהודי, ובעצם היותה ביתו המוגדר, ובעצם התקיימותן של מערכות שונות בתוכה – הריהי מקדמת את עם ישראל אל עבר הגשמת יעדיו; וגם אם הדרך עודנה ארוכה, הרי שהכיוון הוא כיוון חיובי.

מצד שני, יש שיטענו שמדינת ישראל הינה 'רשע' – פירוש: שהיא מטה את לב ישראל אחורנית, מרחיקה אותם מעל ה', וגורמת להם ירידה ולא עילוי, וממילא הריהי גם מרחיקה את הקץ וחוסמת את התגשמותם של יעודינו הגדולים – וכמו שמצוי בשדרתו העיקרית של ספר מלכים, לגבי אותם מלכים רבים שעמדו לישראל והשליטו בהם את הטומאה והכפירה עד שגרמו להם גלות וחורבן.

אך נראה שההתייחסות הפשוטה ביותר – והבריאה יותר – שעולה בלב רבים לגבי המדינה דהיום, הינה כאל 'בינוני'.

אלא שלמרות הפיתוי להיכנס לאחת מן ההגדרות הללו, נראה בעיני שמוטב להימנע מהן בכלל בהקשר זה. הגדרות שכאלה, המחלקות שמות וציוּנים, יוצרות איזו תמונה מקובעת כאילו עוסקים באיזו מהות אחידה, מגובשת ובהירה, ואילו מדינה במהותה היא איזה-שהוא סך-הכל בעל פנים רבות ומשתנות. ומכל מקום, אף שמדינה אינה אדם, אם בכל זאת נרצה להשתמש בדימוי אנושי, אני בוחר להתייחס למדינה כאל 'יהודי פשוט'. כלומר, שמדינת ישראל של היום אינה אלא מייצגת ומבטאת את מצבו האובייקטיבי של העם; עם שמצד אחד הינו המובחר שבעמים, ומצד שני הריהו עייף כבר במידה מרובה, ועמוס תהיות ובלבולים עד כדי אובדן היכולת לנווט את דרכו נכונה.

התייחסות כזו מקעקעת קיצוניות רגשית; אין היא מולידה אהבה עזה ומוחלטת, אך גם אין בה שום רמז לשנאה והתבדלות מוחלטת; אלא מה יש בה – יחס מורכב, בדיוק כפי שהמציאות עצמה הינה מורכבת; יחס שיש בבסיסו המון אהבה, אך מאידך עמוס הוא גם בהמון ביקורת.

בעקבות הבעש"ט

מורנו ר' ישראל בעל-שם-טוב זי"ע לימד שיסוד עבודת ה' של היהודי בנוי על פי הסדר של 'הכנעה, הבדלה, המתקה'. שלישיית המושגים הזו מוזכרת בקיצור בדברי הבעש"ט, ופותחה לכלל שיטה שלמה ע"י מורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א (ראה למשל בספר אדמה שמים ותהום עמ' קפב), ומשמעותה המפורטת תוסבר תוך-כדי המשך הדברים.

סדר העבודה המשולש הזה – הכנעה, הבדלה, המתקה – הוא מודל בסיסי של עבודה והתמודדות לא רק בעבודת הנפש של האדם, אלא גם בהתייחסות למערכת ומסגרת רחבה כמו מדינה, במיוחד כשאנו מבקשים להתייחס אל המדינה ביחס פשוט ואנושי, כמו אל יהודי פשוט ("מדינה-פשוטה"). לפני שניכנס לפרטים, משמעות הדבר היא שיש כאן מציאות שדורשת בירור, תיקון ועבודה. אין זו מציאות טובה שיש לאמצה בשתי ידיים, ואין זו מציאות רעה שיש לפוררה ולשברה. זוהי מציאות שנדרש לתקן אותה ולחשוף מתוך אופל הבלבול את נקודות האור אשר מהן בעזרת ה' ניבנה וניגאל. ותהליך של תיקון ובירור – נכון להתבונן בו על פי הסדר הנזכר של הכנעה, הבדלה, המתקה.

מתוך הדברים הללו, נצא לדרך.

פרק א: הכנעה

על המילה הראשונה שבתורה – 'בראשית' – פירש הרמב"ן כך:

"ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת, ואין אצלנו בלשון הקודש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'. ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה הווה מן האין התחלה ראשונה, אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד, אין בו ממש… והוא החומר הראשון… כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן".

לפי פירוש זה, המציאות הנבראת הינה נתון ראשוני. לפניה לא היה דבר בלתי אחדות ה' המוחלטת; עתה פסקה האחדות – ונבראה מציאות, יש מאין.

להבריא מציאות נפולה

בחסידות הובא פירוש עמוק יותר, ואולי גם מעט יותר מסובך. שם אמרו: "בראשית ברא" – פירוש: 'בראשית הבריא'. מלשון הבראה ורפואה לחולה.

התפישה היסודית בקבלה וחסידות היא, שהעולם לא התחיל מאפס אלא ממינוס. קודם שנתהוותה המציאות המוכרת לנו כיום כ'עולם', התחולל משבר עז ונורא ביותר, הגנוז ביסוד הווייתנו כטראומה קולקטיבית בלתי-מודעת. ביטויים שונים ניתנו לדבר – 'שבירת הכלים', 'סוד הצמצום', 'קטרוג הלבנה', ועוד – ואולם מכל אותם 'סיפורים' המסקנה היא אחת: קיומנו האובייקטיבי הנוכחי, המוכר, הוא תולדה של משבר, וכל ימות עולם בנויים על המשבר הזה, ורק בסופו של הסיפור יבוא התיקון, תבוא הרפואה.

באופן מוחשי יותר הדבר ידוע לנו מעצם היותנו 'מגורשי' גן עדן. לכשנישאל מהי הגלות הראשונה שסבלנו, בחיצוניות נענה: גלות מצרים; ואולם לאמיתו של דבר, הגלות הראשונה נוגעת לעצם ימי ילדותנו, עוד בטרם באנו לכלל דעה – ביציאה הטראגית של אדם הראשון ממקום הגילוי, ממקום הטוב, אל העולם החשוך והמרוחק הזה בו כולנו חיים עד היום. כלומר שהיחס הראשוני לכל הוויה אנושית, ולכל הוויה בכלל, הינו שזוהי הוויה גולה; הוויה שאיננה במקומה, ואיננה במצבה הנכון.

בישראל הדבר מחודד ביותר – ואולי זהו עומק הייסורים שלנו כעם, עוד לפני הייסורים הפיזיים שאנו עוברים. ניתן לדמות זאת לאדם שקיבל מכת-אלה חזקה על ראשו: כל זכרונו נמחק – ואולם בפינה אפילה אחת במוחו עוד ישנם תאים חיים שזוכרים ויודעים, ומעט זיכרון זה טורד את מנוחתו ומושך אותו לתור אחרי מה שאבד לו. בדומה לכך, המין האנושי ברובו לא התאושש מעולם ממכת הגירוש מגן עדן; הוא לקה בהלם מוחלט, שכח את כל עברו, והסתגל למקום החדש כאילו היה בו מאז ומעולם.

אולם באחת מפינותיו של העולם – באברהם אבינו, בעם ישראל, בארץ ישראל – עוד רוחש זיכרון חי. רוחש ומפריע. תאים שזכר העבר עוד צלול בהם אינם מוצאים במציאות החדשה את מנוחתם, וכל כמה שזו תימשך ותתארך – הם עדיין יחתרו לצאת ממנה, עדיין יתורו אחרי אותו טעם עז ונשכח אשר אבד מהם. ודבר מופלא ראיתי בכתביו של נכרי אחד לאחרונה, שכתב משהו כמו: אולי זוכרים הם – היהודים – משהו שכולנו הספקנו כבר לשכוח, ועל כן הם מסתובבים בעולם באופן משונה כזה, כמו אורחים, כאילו זה עתה 'נחתו' כאן?… אכן הננו עם 'סגולה' – אך בשום אופן איננו עם 'מסתגל'…

תחושת ההכנעה

כאשר הננו מחיים בתוכנו את התודעה הזו, הרי שבעצם אנו מכריזים על כל הווה – כל מציאות השייכת לתחום המודע והמוכר לנו – כאל דבר בעייתי ביסודו. כאשר בפה עוד זכור טעמו המתוק של עבר שנעלם, הרי שמאליה עולה ההשוואה בין טעם זה לבין טעמה הרדוד של המציאות הנוכחית, והרגש הראשון המופיע הוא רגש של מרירות ואכזבה: 'זה לא זה, זה לא מה שאמור היה להיות'. זהו היחס הבסיסי של יהודי פשוט אל עצמו: התרחקתי מה'. 'גליתי' לעולם החומר. אנכי שבוי כאן, ונשמתי שואפת למעלה. זהו הבסיס לרגש ההכנעה.

מצב ההכנעה הינו מצב אומלל ביותר. האדם מודע לגלותו, מודע לייסוריו, אך אינו מסוגל לעשות דבר בנידון – שהרי בו עצמו מדובר, הוא עצמו זה שנתון חוץ למקומו, שבוי בתערובת סמיכה ובלתי-פתירה של טוב ורע. לכן, שתי תולדות מיידיות נולדות בנפש: האחת היא כוח התפילה – שהרי מי יכול לעזור לי אם לא ה' יתברך, הנמצא חוץ לעולם וממילא בידו הכוח להושיע את העולם, וכעין 'נקודת ארכימדס' הידועה. והשניה – הנכונות להיכנע, בידיעה ברורה שעלי לעבור תיקונים לא קלים ושאני חפץ בהם ומוסר עצמי בידיהם מרצון.

תודעת הכנעה ביחס למדינה

בנוגע לתחום הכללי והמדיני, מודעות של הכנעה אמורה להביא – מלבד עצם ההכרה בכל הרע שבצב הנוכחי – ליכולת ולמוכנות להתמסר בידי מי שיש בידו כוח לתקן – למשל בידי הצדיקים, מנהיגי הדור המצויים מחוץ לתערובת הרעה, ובדעתם המזוככת יכולים להושיט יד לטובע ולחלצו ממצוקתו.

זוהי מעין 'סטירת לחי' ראשונית והכרחית למה שעומד כרגע בבסיס קיומנו המדיני – הלא הוא הדמוקרטיה. שכן בעוד שהדמוקרטיה מתפארת בכך שאין היא באה בשום דרישה או טענה אל העם, אלא אדרבה, כל עניינה לשרת את העם כפי שהוא מעוניין להיות עכשיו ולשקף רק את מראהו הנוכחי ואת רצונותיו הגולמיים – הרי שהכנעה פותחת בנקודת מוצא הפוכה: בביקורת מובנית, ראשונית, ובתביעה מן המציאות להיכנע ולהיפתח לצורך בשינויים עמוקים. מבלעדי ההכנעה, לא יתכן שום שיתוף פעולה בינינו לבין המציאות; כל עוד שבויה היא במעין עליזות טמאה של חוטא שהתרגל למצבו ולמד לראות בו נורמה אבסולוטית, 'אין לנו דיבור' איתה. שברון לב, חרטה ומרירות על המצב השבור והמעורבב הזה, הן היסודות ההכרחיים בבניינו של עולם התיקון, ובהמשכת הרפואה אל החולי.

להודות בטעות

ויש עוד נקודה שראוי להדגיש בתחום ההכנעה. כאשר אדם מצוי בהכנעה, הוא בעצם אומר שבמידה רבה כל הווייתו נשענת על טעות. זו האמת – שהרי באופן כזה או אחר כולנו היינו כלולים באבינו הקדמון, אדם הראשון, ואין אחד בתוכנו שאין בו משהו מנגיעתו של החטא ומזוהמתו של הנחש. כאשר זה מה שעומד בבסיס התודעה, ממילא יורדת פלאים תחושת החשיבות העצמית. אדם לומד לזהות את חסרונותיו, ושוב איננו משלה את עצמו בהערכה עצמית מופרזת. הן הוא עצמו שבוי כרגע בבעיה שאין הוא יכול אפילו להגדירה כראוי, לא כל שכן לפותרה – ואם כן כיצד זה ימלאנו ליבו לחשוב שעל אחרים יש לו איזשהו יתרון?

במבט ראשוני יש כאן מעין דיכוי פוגעני. גם בכך יש מן האמת; קורטוב זה של דיכוי נחוץ הוא על מנת לשחרר אדם משבי הגאווה, העומד כתריס בפני כל תיקון והתעלות – ואולם לאמיתו של דבר, גם ה'דיכוי' הזה עצמו יש בו מתיקות מסויימת. מפני שברגע שאדם חדל מלייחס חשיבות מופרזת לעצמו, ממילא הוא גם נרגע. שוב אין הוא חש שבו הכל תלוי; את המקום שתפש קודם לכן רגש האחריות – הנובע ישירות מ'ניפוח' הערך העצמי – הולכת ותופשת עתה אמונה תמימה, כנועה, שפלת-רוח, בכך שגם מבלעדיו יש מנהל לעולם, וששום דבר לא יקרוס אם יאות להירגע קימעא ולהניח לדברים להתנהל בלי ידו המכוונת. ממילא, תחת המרירות הצפויה – עולה כאן, מתוך אותו 'דיכוי', דווקא שמחה. דקה אמנם, ואולי בטלה בששים לעומת רגש המרירות המובנה בתהליך ההכנעה מטבעו – ואולם עדיין שמחה היא זו, ובה עצמה גנוז מוקד חזק של רפואה.

לא חזות הכל

במבט הכללי-מדיני, הרי שמהלך ההכנעה מבקש לתקוף לא רק את הקונספציה השלטת, אלא גם את עצם התחושה שמדינת ישראל היא ההכרח הקיומי הגדול ביותר שיש כיום לעם ישראל. עם כל הכבוד לחוסן המתלווה דרך קבע לכל מערכת מדינית, חשוב להזכיר לעצמנו שלא נולדנו למדינה ולא חיינו במדינה רוב שנותינו. המדינה היא ללא ספק סניף חשוב, ולו יצוייר שתגיע למצבה המתוקן הרי שבה יהיה מוקד הכל – ואולם כרגע, במצב בו המדינה כל כך נבוכה, כל כך נעדרת דרך של ממש, יש לדעת שעם ישראל מתקדם במקביל בעוד נתיבים, יש עוד כוחות פעילים בשטח, ואין כל ביטחון שחשיבותם פחותה מחשיבותה של המדינה. יש רוח חדשה בהתיישבות היהודית ביו"ש, יש ציבור חרדי שעדיין הינו גדול וחזק, יש יהדות הגולה שגם בה קיימים מוקדי כוח חשובים… לא את כל ה'ביצים' שלו שם הקב"ה ב'סל' של מדינת ישראל.

תפישה כזו הינה בראש ובראשונה תפישה מרגיעה. בעצם הריאליזם שבה, היא מנטרלת רגשות קיצוניים שעלולים לחסום כיווני חשיבה חדשניים. היא מקעקעת את האימה הרווחת מעצם העיסוק במדינת ישראל כשאלה, כדבר שניתן לדון בו. ממילא, למרות אווירת ה'הכנעה' החופפת עליה, בעומק היא דווקא מולידה עזות, אומץ, הרפתקנות, ויכולת לחדש, להתיימר, ואפילו קצת להמר. היא מאפשרת מעין 'הפסקה' מן האווירה האחראית המכבידה, וממילא יכולים להיוולד מתוכה ניצנים רעננים של שיבה לימי נעורים, ושל יכולת להיפתח, להתפתח ולהשתנות.

משהו על חינוך ילדים

בבתי המדרש המעניקים למדינת ישראל 'אשראי' של חשיבות א-להית בלי שום קשר למצבה ולמעשיה, רווח פעם – ואולי רווח גם היום – משל ידוע אודות ילד שנולד. איש אינו מצפה מילד רך לעמוד בזכות עצמו, לקחת אחראיות ממשית על מעשיו ולהצליח; אדרבה, מלכתחילה יודעים הכל שילד זה יעשה בעיקר טעויות. ואף על פי כן אין מבזים אותו, אין מתייאשים ממנו, ואין מלחיצים אותו להתבגר בטרם עת – שהרי אין הוא יכול לעשות נגד הטבע. לא כל שכן שאין מפקפקים בהצדקת קיומו.

כנגד משל זה, יצא לי לפני כמה שנים לומר לחבר טוב – השייך לאחד מאותם בתי מדרש – כך: כשילד בן שנה, הכל שמחים בו וחוגגים לו יום הולדת; בן שנתיים, שלוש, ארבע – אותו דבר. אולם אם יבוא ילד בן שבע עשרה, ראשו מגולח ועגיל באוזנו ונזם באפו, יתכן שלו ימות ביום שבת אפקח עליו את הגל – אך יום הולדת בוודאי 'לא יתחשק לי' לחגוג לו… ופירוש הדברים: תינוק הינו אדם שחי בהמתקה גמורה. אין זו המתקה הנובעת מתוך עמל ויגיעה, אלא המתקה ראשונית, טבעית, 'מידת רחמים' הטבועה בעצם הבריאה, המאפשרת לילד לגדול כדרכו ומוחלת מראש על כל תעיותיו. באופן פשוט וטבעי מאפשרת המציאות למי שכוחותיו טרם הבשילו לחיות את חייו בלי שום תביעה וביקורת. אולם ישנו שלב של בגרות, בו אדם צריך להתחיל ללמוד שעל טעויות יש מחיר. נער בוגר צריך ללמוד להיכנע, להתגבר על חשקים אוויליים, ולקחת את חייו יותר ברצינות. התמשכותה של אותה 'מידת רחמים' לאחר זמנה מעידה על חוסר היכרות אמיתית עם הנער הנידון – שהרי בעוד שהוא גדל מול עיניך אתה עדיין מתייחס אליו כאל תינוק – וגם גורמת בפועל לעצירת הגדילה שלו, שהרי הוא לומד מן הנסיון שגם כעת יזכה תמיד למחילה על כל חטאותיו, בעוד שאליבא דאמת לא כך צריך להיות.

כאשר אתה משנה את טעמך למול המציאות, מחמיר את סבר-פניך ודורש ממנה כניעה והשתנות, אתה בעצם מעניק לה את היכולת להתפתח ולהשתפר. וזכורני: פעם אחת כתב רב מסויים בחוברת בענייני חינוך, שעסקה בבעיה המחריפה של הידרדרות הנוער, כי במידה רבה ההידרדרות הינה אשמת המערכת. שכן כל נער נולד עם כשרונות וכוחות של יצירה, עם 'שירה רוחנית' משלו, והמערכת הכולאת והמכניעה מדכאת את אותם כוחות של חיים – ועל כן הולכים הם ומבקשים את הגשמתם במרחבים הפתוחים ובשדות זרים.

מבלי להיכנס לגופו של עניין, אשר בו בוודאי יש מקום של אמת לסברתו של אותו כותב, כתבתי לו אז שדבריו מזכירים תפישה פסבדו-מדעית שהתפתחה בסוף המאה ה-19, בעת פריחת המיקרו-ביולוגיה והמצאת המיקרוסקופים. היו אז כאלה שסברו, שתאי הזרע האנושיים הינם בעצם בני-אדם קטנים, פרימיטיביים, בגודל מיקרוסקופי; ברחם הם ניזונים, גדלים ומתפתחים – עד לתוצאה המוגמרת של אדם שלם ובריא.

כמובן שמדובר בדמיונות-הבל – תא הזרע אינו אלא גרעין מידע, גולם גמור ללא שום צורה, ולא עוד אלא שבו עצמו אין כל יכולת להפוך לאדם. רק החיבור שלו עם הביצית הנקבית יוצר תא חדש, שונה מהותית, ומשם לבסוף נוצר האדם.

בדומה לזה ביקשתי לטעון, שהמחשבה שאדם הינו טוב ו'מכוון נכון' מעצם בריאתו, וכל תפקידנו כמערכת הינו רק לאפשר לו לצמוח בכיוונו הטבעי ולמנוע ממנו הפרעות ועיכובים, היא מחשבה דמיונית. באופן בסיסי אין ספק שזו האמת; זהו המצב העוברי של האדם, אשר בו – כמסורת חז"ל – רואה האדם מסוף העולם ועד סופו, ומלאך מלמד לו את כל התורה כולה, ועוד מיני מעלות נפלאות… אך ברגע שננער האדם ממעי אימו, והמלאך סוטרו על פיו ומשכיחו את כל מה שלמד, חל מפגש טראומתי ומזיק עם מציאותו העכורה של העולם הזה.היצר-הרע נכנס בו באדם, ומאותה שעה הריהו נתון בסבך שכלל לא בטוח שיוכל לצאת ממנו. עצם קיומה של מערכת חינוכית, לפיכך, נועד לברוא מעין 'עולם' חלופי, שינטרל – ולו במקצת – את ארסו המזיק של היצר הרע. לכן חסימות ומעקשים טבועים בעצם הצורך לחנך, ואדרבה, עליהם מבוססת היכולת לחנך. אמנם נכון ש'צד פתוח' צריך בוודאי להשאיר, על מנת לשתף בסופו של דבר את הנער עצמו ואת כוחותיו הטבעיים במהלך – ואולם תמיד יש לזכור שהיכולת להכניע ולבקר את המציאות הנתונה היא הבסיס לכל חינוך.

לעצור לביקורת

ושוב לתחום המלכות והמדינה:

הציונות ביקשה לגאול את כוחותיו הטבעיים של עם ישראל, לחדש כנשר את נעוריו. ואולם היא עשתה זאת באופן הכי ספונטאני שיש, בלי שום זהירות רוחנית, בלי שום קנה מידה בוגר, בלי שום אחראיות. בגובה-לבבה היא הרהיבה להחליט, ואף להשליט בכל עוז את החלטתה זו, שלעם ישראל אין עוד שום צורך לא בא-להים, לא בתורה ואף לא בדתיים. היא רצה קדימה עם כל הכוחות, אך עשתה זאת בלי שום ביקורת ובלי שום חוש כיוון.

מציאות זו, גם אם נוכל לבאר את שורשיה ואף לדונה לכף זכות, דורשת בראש ובראשונה שיקום מישהו ויתחיל להכניע אותה. להכניע אין פירושו למגר, לשרוף ולתקוף, אלא להשליט מימד בוגר ו'מעצבן' של ביקורת ושל הכוונה. זוהי מציאות שצריכה לשמוע ולהבין שהיא מונעת מכוחן של תאוות ילדותיות, ושהיא נטלה לעצמה עטרה הרבה יותר מן המגיע לה.

ואין שום מקום להסתפק בקיומן של מפלגות דתיות או נטיות דתיות בתוך המערכת עצמה, שכן בעצם קיומן שם – כבר ניטלה מהן כל היכולת להכניע ולבקר. שכן המערכת בנויה באופן כזה שאינו מותיר מקום לשום ביקורת ממשית – רק ל'עקיצות' קטנות בתחומים פרטיים שממילא אינם משנים כהוא-זה את התמונה הכוללת. אין מקום במערכת הקיימת לבחירת ישראל, למשל. אם חבר כנסת דתי יטען נגד הבאת גויים ארצה מטעם של 'אשר בחר בנו מכל העמים', הרי שבמהירות הבזק הוא ימצא את מקומו מחוץ לבית המחוקקים הלאומי – או שמא נכון לומר, הדו-לאומי… כלומר, שבתוך המערכת אין אפשרות לעמת באמת את הטוב מול הרע. ה'טוב' שכן ניתן לו שם מקום הינו רק זה שכנפיו קוצצו, ושניטלה ממנו המלכות. על כן להכניע את המדינה, לעצור את סחף-הטירוף של הגלישה לתהומות גשמיים ורוחניים – כל זה אפשרי רק מנקודת מוצא בלתי-תלויה, עצמאית, שכלפיה אפשר להיכנע.

שאלה (נשאלה במהלך השיעור): איך אפשר לומר מצד אחד שצריך להכניע את השלטון, ומצד שני לומר שאין במשמע לשרוף ולהרוס וכו' – הלא ברגע שהכנעת שלטון, שוב אין הוא שולט; ההכנעה והשליטה הלא הם תרתי דסתרי?

תשובה: בשלטון דמוקרטי אין הדבר מוכרח. אדרבה: כל עצמו של שלטון זה הריהו כנוע לרחוב, לדעת הקהל. אלא שבמצב העניינים הרגיל, העם והשלטון מזינים זה את תאוותיו של זה ויוצרים תנועה משותפת של סחף תאוותני בלתי-מבוקר. תנועה רוחנית חזקה ובלתי-תלויה שתקום מחוץ למערכת, תאלץ את השלטון לקחת גם אותה בחשבון, ואם המסר שלה יהיה מסר מכניע הנובע מנקודת ביקורת עצמאית לחלוטין – עד כדי כך שגם איומים על 'ערעור יסודותיה של המדינה' לא יהוו מחסום בעבורה, ככל המוסבר לעיל – הרי שהדברים יפעלו את פעולתם. דוגמא קיצונית לדבר נמצאת בדרך בה נכנעו כל השלטונות הישראליים כלפי האלימות הערבית – דבר שלא הוציא אותם מגדר שלטון, אלא שיווה לשלטון את אופיו הנוכחי. 'הכנעה' זו איננה פותרת עדיין באופן יסודי את מצבה של המדינה – אך היא נכונה מאוד כנקודת-מוצא נפשית לנו, לאלה שאמורים להיות ה'מכניעים'. היא מארגנת את המציאות בפרופורציות הנכונות, וממילא מעניקה סיכוי וחיים לשינוי של ממש.

פרק ב: הבדלה

אמרנו שההכנעה מתחילה מתחושה עמוקה שהכל כאן מעורבב מטוב ורע במידה כזו שאיננה מאפשרת לי להתגבר על המצב בכוחות עצמי. מתוך שפלות-רוח זו אני פונה החוצה, למי שבידו לעזור, ומבקש ממנו לחלץ אותי מן התערובת ולהעמידני בזכות עצמי.

ההבדלה – השלב הבא בתהליך – מתחילה היכן שההכנעה ממצה את עצמה. פירוש: היכן שתפילותי אינן נענות. ליתר דיוק, היכן שתפילותי נענות בשלילה, היכן שאזני הפנימית שומעת: 'חדל לך מלהיות נרפה ומתלונן, וקום והשתנה'.

כאשר אני מצליח להתנער מן התערובת ולהפסיק להיות מזוהה איתה, ממילא צומחים ועולים להם רצונותי היותר טובים ועמוקים. אותו זיכרון עמום שבגינו נחלצתי לצאת ממצבי הראשון, קורם עתה עור וגידים והופך לתמונת-חיים ממשית שיש ברצוני להגיע אליה. בשלב זה, המהלך הטבעי הוא שה' מפסיק לענות לתפילותי.

מדוע? מפני שעתה, כשאני עומד כבר על רגליים עצמאיות, אני הוא זה שצריך להתחיל לפעול.

תפילה שאינה נענית

יש פעמים שאדם חפץ בטוב, מתפלל לה' מקירות ליבו שימלא חפצו, ונתקל בחוסר היענות מוחלט. קיימת נטייה רווחת להסביר את התופעה בכך שלא בטוח שבאמת אתה יודע מה טוב לך, וממילא בידי ה' נשארת הבחירה הגמורה האם להיענות לבקשותיך או לא; כפי שהתבטא יהודה וקסמן, אביו של נחשון הי"ד (שנחטף ונרצח בידי מחבלים בשנת תשנ"ה) "ביקשנו מה שביקשנו מאבא (=מה'), ואבא אמר: 'לא'! לאבא מותר להגיד 'לא'!".

מבלי להתפלמס עם עצם השיטה, פעמים רבות הלב מעיד על חוסר הרלוונטיות שלה. ישנן מציאויות ברורות, פשוטות, שהאמת בהן בולטת ומאירה כספיר. במציאויות כאלה, ממעמקי הלב עולה השאלה: מדוע אין ה' יתברך משתף פעולה עימי? מדוע הוא מניח לשקר לנצח? מדוע אין הוא עונה לתפילותי, כאשר אין כוונתן אלא להגשמת רצונו שלו בעולם?

התשובה לכך היא, שכאשר אדם מצליח לבטא בבהירות רבה כל כך את רצונותיו – אות הוא כי הם מספיק חיים אצלו על מנת שהוא עצמו יפעל בכוחו שלו על מנת להביא אותם לידי הגשמה. כושר הביטוי מעיד על איכות ההיבדלות מן התערובת של טוב ורע – וממילא, אם הטוב נקי וברור לך כל כך, הרי בוודאי יכול אתה לבודד אותו, להידבק בו כאשר הוא, וללכת רק איתו – בתמימות ובמסירות – עד להגשמתו. העמידה השפלה שלך כמתפלל מבטאת חוסר אונים שאבד עליו הכלח. אתה עדיין שקוע במשימת האתמול. עתה, בשלב הבוגר שהגעת אליו, מצופה ממך לעמת בכוחות עצמך את הטוב איתו למדת להזדהות עם הרע ממנו למדת להתבדל, ולהפוך את עצמך לכלי ביטוי זך, נקי ושלם לטוב כאשר הוא, לטוב בלבד.

השתלמות כזו מצדך, תציב בפני המציאות המעורבבת עמוד ברור של אור, אליו היא לא תוכל להתכחש. ואתה – האומלל של אתמול – תהפוך היום, בשלב ההבדלה, לבעל כוח תקיף וחזק המסוגל לדרוך עוז ולמשוך אליו לבבות. כלומר, במילים אחרות, ההכנעה מציירת את תמונתו הראשונית של הרצון הטוב – בעוד שההבדלה נותנת לאדם את הכוח לבטא את אותו רצון טוב בפועל ממש.

ארמי אובד אבי

בהקשר זה, מרתק לעיין בפרשת היפרדותו של יעקב מלבן הארמי.

"ויאמר יעקב אל לבן" – אחרי עשרים שנות עבודה מאומצת למען צאנו של אחר, ובעת שחש עצמו כבר בשל דיו לצאת לחיים עצמאיים – "שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי".

לבן מתקשה לקבל את השינוי הפתאומי : "אם נא מצאתי חן בעיניך, ניחשתי ויברכני א-להים בגללך". הנני יודע שכל העושר שזכיתי לו לא בא לי אלא בזכותך. איך אני יודע? ניחשתי; בחושי האפלים נודעים לי עניינים שממעל לחומר… ובכן מה רצה לבן? "נקבה שכרך עלי ואתנה". והדבר תמוה: מה ביקש לבן להרוויח בהצעה הנדיבה הזו?…

ראשית ביאורם של דברים ניתן למצוא בתשובתו של יעקב: "ויאמר אליו: אתה ידעת את אשר עבדתיך ואת אשר היה מקנך איתי; כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב, ויברך ה' אותך לרגלי – ועתה, מתי אעשה גם אנכי לביתי?"

ושוב חוזר לבן על שאלתו: "ויאמר: מה אתן לך?"

ותשובתו של יעקב: "לא תיתן לי מאומה, אם תעשה לי הדבר הזה: אשובה ארעה צאנך אשמור; אעבור בכל צאנך היום, הסר משם כל שה נקוד וטלוא וכל שה חום בכשבים וטלוא ונקוד בעזים – והיה שכרי"!

מה בעצם קרה פה?

על אף שברכת לבן ועושרו מכוחו של יעקב באו, וכאן מתברר כי שניהם ידעו זאת היטב כל הזמן, כלפי חוץ נהנה לבן מכל ה'קרדיט' של בעל הבית. איש לא היה מעלה בדעתו כי כל עושרו של עשיר זה בא מכוחו של הפשוט שבפועלים. כל אחד שהיית שואל אז היה אומר לך: 'לבן – עשיר גדול; יעקב – פועל פשוט!'

ולפתע, בא יעקב ו'הורס' את ההצגה: הוא רוצה ללכת.

לבן נמצא לפתע מאויים: אם יממש יעקב את תוכניתו, הרי שעושרו שלו עתיד לפוג – הן כולו מברכת יעקב בא; ולעומתו, יעקב בוודאי יעלה ויצליח היכן שלא יהיה – ואז יתברר לעין כל מיהו העשיר האמיתי בסיפור הזה!…

לבן מגיב אם כן בנדיבות מפתיעה; הנכונות להפריש מהונו למען יעקב נובעת מן הרצון להמשיך את יחסי התלות והקשר ביניהם כך שיעקב לא יוכר לעולם כבעל הון וכוח משלו; ויתרה מזו – בתליית משכורתו של יעקב בהונו של לבן, הרי שמוכרח להימצא ללבן הון – שאם לא כן מנין יפריש לו? כלומר, לבן מנסה 'לאלץ' את ה' להמשיך ולברך גם אותו – שהרי בברכתו שלו תלוי שכרו של יעקב…

לכן באה תשובת יעקב: "כי מעט אשר היה לך" וכו'. כלומר: אל תפתני במשכורת, כי עיקר רצוני לצאת עתה לחיי שלי.

שוב מנסה לבן (אם כי בביטחון פחות בעליל): "מה אתן לך?"

ויעקב – "מאומה"! רק את אלה שייוולדו פגומים, אשר בהם בוודאי אין אתה חפץ. כדי שיוכר שיעקב מקבל את עושרו ישירות מאת ה', ואיננו זקוק לשום 'ממוצע' שיזכה גם הוא אגב זכותו שלו.

לכשנרצה, הרי שלפנינו משל מוצלח מאין כמוהו למהלך ההבדלה. אחרי תקופה של שהייה במחיצה אחת, המטשטשת גבולות ומערבת זהויות שונות לכדי מהות אחת בלתי-מבוררת, מגיע החלק הטוב של התערובת לבגרות מספקת על מנת לצאת ולעמוד בזכות עצמו. החלק הבלתי מתוקן, שהוא השליט המוכר של המערכת, מרגיש בהתרוקנותו שלו עקב עזיבתו של אותו 'צעיר', ועל כן הוא פונה אליו בהצעה-בקשה להמשיך ולקיים ביניהם קשר. אין הוא מונע ממנו את היציאה – רק מבקש לעטוף אותה במסך שימשיך את הטשטוש, ויעכב את הבירור. לזאת אל לנו להסכים; עיקר כוחה של ההבדלה הינו בניתוק התלות והקשר, ובעמידה עצמאית בכל הרמות.

הבדלות היום

ולענייננו, מדינת ישראל כמערכת, מאפשרת חיים ושגשוג לצורות שונות של תודעה. המכנה המשותף של האזרחות מטשטש את הבדלי הזהויות. אמנם בעידן בו המערכת עצמה נתקפת מעין עווית של הרס עצמי, נחוץ שהחלקים הבריאים בתוכה ימצאו בעצמם די בגרות ובשלות כדי להיחלץ ממנה ולעמוד ברשות עצמם.

וכאן יש להדגיש את יסוד האחווה העומד בשורשה של ההיבדלות. בשונה מפרידתם של יעקב ולבן, היבדלות זו שאנו מנסים לעורר – ושבמידה רבה כבר מתעוררת מעצמה – איננה היבדלות עצמית, ואיננה היבדלות לצמיתות; אדרבה, דווקא הצורך האדיר לראות בשובם של כל אחינו מן הכפור, הוא שמניע אותנו להעמיד את עצמנו כגורם עצמאי בשטח, מתוך הכרה שהמשך ההיסחבות בתוך הריטואל הקיים יביא תוצאות מרות לנו ולהם גם יחד.

כלומר, נחוצה כאן עבודת הבדלה על כל המשתמע ממנה – ואולם בשונה מן ההבדלה הקלאסית, כאן צריכה ההמתקה לבוא בחשבון עוד בשלב המוקדם הזה. מעין נסירתם של אדם וחווה זה מזה, שלא נועדה אלא לחיבור מחודש מאוחר יותר, כן צריכה להיות התבדלותנו ויציאתנו לחירות בדור הזה: כלפי חוץ יש בה מימד של התנתקות – ואולם בתוך-תוכה רוויה היא באהבה אין-סופית לאחים, וברצון אמיתי לראות בטובתם ואף למסור את כל-עצמנו על כך. שהלא על מה אנו לוחמים: תנו לנו להמשיך למסור את נפשנו בעבורכם!

יהודה וישראל

ועוד דוגמא שכדאי לשים לב אליה בנושא ההבדלה.

עקב חטאי שלמה באחרית ימיו, גזר ה' 'נסירה' בתוך עם ישראל פנימה – בהיחלקם לשתי ממלכות, ממלכת יהודה וממלכת ישראל. הסוף ידוע: ממלכת ישראל הפכה בתוך זמן קצר למוקד אגרסיבי של עבודה זרה, ולמוקש רוחני לעם כולו. ואף כי גם ביהודה אירעו דברים דומים, עם כל זה בישראל היה הדבר חד הרבה יותר, וניתן גם לומר (אולי) שבמידת-מה ההשפעה השומרונית היא שחלחלה אל ירושלים ועוררה גם בה את אותן נטיות שליליות.

בכל אופן, מסיפור הדברים עולה השאלה: מה כביכול חשב לעצמו ה' יתברך כשגזר על ההפרדה – האם לא ידע שניתוק העם מבית דוד יגרור מפלה רוחנית ללא רפואה?

לכאורה, הנכון הוא שבמצב שנוצר בעם ידע ה' כי לא יהיה ליהודה די כוח להחזיק את כל ישראל על מעמדם הרוחני האיתן, והמשך האחידות – המדומה במידה רבה – היה גורם למפולת כללית, אשר חס ושלום לא היתה משאירה זכר לבית ישראל. לפיכך נחוץ היה לבנות את יהודה כממלכה עצמאית, ולו גם קטנה – על מנת לשמר בעם ישראל את אותו חלק בריא שנותר בו, שלא ייגרר אחרי החלקים שכבר נוגעו במחלת העזיבה את ה'.

למרות האכזבה הראשונית שיש במהלך כזה, עולה מתוכו רגש בריא המבוסס על הגיון צרוף, והוא – שמטבעו של אדם בריא להיבדל ולהתרחק מתהליכים הרסניים. אין פשוט מזה.

חייבים להתחיל מחדש

חגי הנביא אומר: "כה אמר ה' צב-אות, שאל נא את הכהנים תורה לאמור: הן ישא איש בשר-קודש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל, היקדש? ויענו הכהנים ויאמרו: לא! ויאמר חגי: אם יגע טמא-נפש בכל אלה, היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו: יטמא! ויען חגי ויאמר: כן העם הזה".

הקודש מטבעו הינו אצור. אין בו תכונה של התפשטות. אל הקודש נכנס מי שחפץ בו; הוא איננו פולש לתחומו של איש. אך הטומאה אינה כן: הטומאה היא פולשנית וחטטנית, ולא לחינם מדמה שלמה המלך בספר משלי את הנשים הבוגדניות כיצאניות, המשוטטות בחוצות ולוכדות פתאים ברשתן.

לפיכך, קשה ביותר לצייר התגברות על טומאה בלא התנתקות ממנה. מכיוון שהשפעתה מדבקת, מציאות המערבת טוב ורע כאחד צריכה להיתפש על ידינו באופן פשוט כמציאות רעה.

כאשר נצטווינו למחות את זכרם של שבעת עממי כנען, אין זה בהכרח משום שהם הרעים ביותר שיש, אלא בעיקר משום שכשאנו באים להתחיל התחלה חדשה בארץ ישראל אל לנו להניח להשפעות אחרות להישאר בתוכנו. אין די בהיבדלות עקרונית ובידיעת ההבדלים ברמת השכל, אלא יש צורך בהיבדלות ממשית ומורגשת, ב'ניקוי' השטח – "הברו נושאי כלי ה'". חסרונה של הבדלה ממין זה, הוא שהביא את "מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים" בתחילת ספר שופטים ובפיו תוכחה וכאב: מדוע הנחתם לעמי כנען להישאר בתוככם? הנה עתה, ברצון או שלא ברצון, הולכת תרבותם ונטמעת בתוך הגוף הישראלי.

מכאן עולה פן נוסף בהבדלה: מלבד היותה מסד ראשוני לתיקון, הרי שבראש ובראשונה יש בה הכרח, ולפיכך היא לא תגונה. מערכת החינוך במדינת ישראל היום, ההולכת ומידרדרת, היא ככל הנראה הדוגמא המוחשית ביותר לכך. עם כל המעורבות הכלל-ישראלית המפעמת בנו, אל לנו לשכוח בראש ובראשונה את מחויבותנו כלפי עצמנו. לא נוכל להתקדם לשום מקום – וכל שכן שלא נוכל לקדם איתנו אחרים מלבדנו – אם לא נזיר עצמנו מסטיות ומקלקולים שעלולים לצוץ כחלק בלתי נפרד מחיים אזרחיים ללא שום מימד של התנתקות.

השתלשלות התלבשות השראה

ונקודה שלישית ואחרונה בעניין ההבדלה – והיא, כדרכם של 'שלישיים', מאחדת ומחברת בין שתי הנקודות – הסותרות במידת-מה, דוק ותשכח – שהובאו עד כה.

מבין המבנים המשולשים בקבלה וחסידות, המושווים זה לזה דרך קבע, יש מבנה יסודי אחד שנקרא: 'השתלשלות התלבשות השראה'. ומובא כי הם מקבילים ל'הכנעה הבדלה המתקה', וכן לשלוש תקופות בגילוי החכמה הפנימית – תורת הרמ"ק (השתלשלות), תורת האר"י (התלבשות) ותורת הבעש"ט (השראה). [על מושגים אלו ראה למשל בספר בעתה אחישנה פרק א]

השתלשלות מבטאת היררכיה של עליונים ותחתונים. כל מדרגה מעניקה לזו שלמטה הימנה, וכך 'מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין'. באופן ציורי, כל 'רגל' דורכת על ה'ראש' של זה שמתחתיה. לפיכך, ההשוואה להכנעה פשוטה: דרך הקבלה כאן היא בכפיפת-קומה, בהודאה בנחיתותו של המקבל, וממילא בכניעה ובהתבטלות בפני הנותן – העליון.

השראה – (מדלגים אנו לרגע קט על ה'התלבשות') – מבטאת הסתכלות אחרת לחלוטין, הרואה את המכלול כולו כשייך לעצם החיים, לעיקרו של דבר – כדוגמת יצור חי, אשר אם נביט על איבריו בפירוט נבחין בהם חשובים יותר וחשובים פחות, אך אם נביט עליו כעל אחדות כוללת הרי שנגדיר כי כולו מלא בהשראת החיים, ממוחו ועד ציפורניו. לפיכך גם ההשוואה הזו – 'השראה' ל'המתקה' – מובנת ומתקבלת: מכיוון שבהמתקה מתגלה שהטעם הטוב גנוז בעצם בכל, כולל באותה מציאות אותה הכנענו וממנה התבדלנו, הרי שהיא-היא ה'השראה' – כלומר הגילוי שלאמיתו של דבר 'הכל הוא ה", 'כחשיכה כאורה', ו'לית אתר פנוי מיניה' כי הכל מלא חיותו יתברך.

אולם ההשוואה התלבשות-הבדלה קשה במקצת.

התלבשות משמעה סדר היררכי, אך לא כמו זה של ההשתלשלות. בהתלבשות המושגים אינם עליון ותחתון, אלא חיצון ופנימי – כאשר הפנימי מתלבש ונרמז בחיצון, וכך משורש הכל עד לקליפה החיצונית מכולן. ממילא מתהפכת החוויה הנפשית: היראה, שהיא עיקרה של ההשתלשלות, מתחלפת באהבה. החיצון והפנימי גומלים זה את זה, בכך שהחיצון שואב מן הפנימי רוח חיים שורשית איתנה, והפנימי עושה שימוש בחיצון על מנת להתבטא ולהתגשם כחפצו העמוק. דהיינו שההתלבשות היא כולה אינטראקציה ושיתוף פעולה, ומוזר לפיכך לדמות אותה דווקא לתכונת ה'הבדלה'.

אך מיניה וביה שומעים אנו יסוד גדול בעניינה של הבדלה. דווקא היכולת להתבדל באמת, היא המעניקה את הכוח לשלב ידיים ולשתף פעולה. אדם שיודע לפרוש, הוא זה שיכול גם למצוא את נקודות החיבור. שכן כל עוד הרע רודף אותי, כל עוד במידת-מה הנני שרוי בתוכו, על-כורחי אהיה נתון כל העת בחוויה של בריחה והסתגרות. דווקא מתוך עמידתי בזכות עצמי, מוטמע בתוך נקודת הטוהר שלי ומובדל מכל השפעה זרה, הנני יכול להושיט ידיים לכיוונה של המציאות ולמצוא איתה ערוצי תקשורת פוריים. מכיוון שאני מוגדר ומאופיין לגמרי, אני יכול להתחכך במציאות מבלי להתמוסס ולהיטמע בתוכה. אפילו החיבור האיתן מכל – זה שבין בני זוג – נעוץ קודם כל בהיותם נבדלים זה מזה הבדלה עצמית גמורה. דווקא הבדלה זו היא היוצרת את המרחב שבתוכו מתהווה האהבה.

וכאן המקום לחדד שוב את יסוד האחווה שאמור לעמוד בבסיס עבודת ההבדלה כאשר דנים אנו במדינת ישראל. היבדלות זו שאנו מנסים לעורר – ושלאמיתו של דבר מתעוררת כבר גם מעצמה – איננה כזו שבין יעקב ללבן. אין זו היבדלות עצמית ומוחלטת. אדרבה: זוהי היבדלות שמטרתה ליצור לבסוף חיבור מחודש, מתוך נקודת פתיחה עמוקה יותר, איתנה יותר ואמיתית יותר. דווקא הערבות ההדדית, הטבועה עמוק בנפשותינו, היא הדוחפת אותנו להיבדל מתוך ההפיכה הרוחנית השורה כאן, על מנת ליצור כבר מעתה 'אי' בטוח אליו תימלטנה הנפשות אחרי שהכאוס המשתרר יהיה כבר ללא-נשוא.

למעשה, זוהי ההמתקה המסותרת בתוך תהליך ההבדלה, ובה מתגלה כי מה שנראה כהפניית עורף אינו אלא ביטוי מוחשי ביותר של אהבה ומעורבות. ובפועל יתגלו הדברים בשלב המתוק והאחרון – שלב ההמתקה.

פרק ג: המתקה

ההמתקה היא עבודת הצדיקים, ואף על פי כן אל לנו להימנע ממנה; הלא "עמך כולם צדיקים".

תמונתה הקלאסית של המתקה היא, שאחרי התעצמותך שלך כטוב עצמאי ובלתי-תלוי יש לך די כוח 'לרדת' שוב אל העולם ולקרב אותו בעבותות של אהבה אל האור אותו אתה כבר קנית. אולם אליבא דאמת, רדוד מאוד לחשוב שההמתקה הינה דבר שמתחדש רק בתומם של שני השלבים הקודמים לה.

האמת היא, שההמתקה קיימת כרעיון כבר בבסיסו של התהליך. כל הכניסה ל'הרפתקה' הקשה הזו של הכנעה והבדלה, נובעת בהכרח מגישה אופטימית ביסודה, הטוענת כי סוף כל סוף הננו מחפשים כאן נקודות טובות, לדבוק בהן ולהאיר אותן ולהפוך אותן למציאות העיקרית והחשובה ביותר. כל ה'קשיחות' המופגנת בהכנעה, לא כל שכן בהבדלה, אין מטרתה אלא להזעיף פנים לרגע – על מנת ליצור את נקודות החיבור בתום הסערה.

דוגמא לדבר, כאשר באים לפצח אגוז. מי שיביט מן החוץ עשוי יהיה לתמוה שתי תמיהות: האחת – מה לו לזה שמבקש לשבר חתיכת עץ יבש בלי כל טעם? והשניה: עד שהוא משברה, מדוע איננו תופש סלע ומטיח בה? מה העדינות הזאת בה הוא מטפל בעץ הזה?

ואולם בהגלות-נגלות הפרי החבוי בתוך הקליפה חסרת החיים, באות שתי התמיהות על פתרונן: כל עיקר החיפוש בתוך אותו 'עץ יבש', נבע מן ההכרה הברורה שבעומקו חבוי אגוז טוב למאכל; וממילא תובן גם העדינות – שכן ברור כי שבירה חזקה ומהירה היתה מרסקת יחד עם הקליפה גם את הפרי השוכן בתוכה.

בדומה לזה, תודעת ההמתקה המונחת בדעתנו כל הזמן היא המנחה אותנו להתעקש ולנסות למצוא טעם במה שנראה כי אבד טעמו לגמרי, והיא גם העומדת ביסוד התנהגותנו – המשלבת מצד אחד תקיפות ו'שבירה', ומצד שני איננה שוכחת לרגע כי אין השבירה מטרה כשלעצמה כאן – אלא חישוף וגילוי נקודות האור השוכנות מבעד למעטה הקליפות הקשיח. מורכבות מחשבתית זו מכתיבה צורת מאבק משונה במקצת, ועם זאת מתוקה להפליא, של תקיפות עזה יחד עם תשומת-לב מירבית לשבור רק כל כמה שמוכרחים, ולא להתמיד בשבירה עד לאובדנו של הפרי. לכשתימצי לומר – 'רגישות ונחישות'…

כאשר עולים לתודעה של המתקה – ודבר זה לא יהיה נקי משקר ורמיה אם לא יעבור בכל גופו דרך שערי ההכנעה וההבדלה – הולכת ומתפוגגת תודעת השניות המלווה את המהלכים הנמוכים יותר, זו המזהה כמושכל ראשון חלוקה מציאותית ברורה בין טוב לרע, ותחתיה הולך וצומח רגש של אחדות – אחדות ה' בכל, 'לית אתר פנוי מיניה'.

זהו מעין רקע; אין להרהר בו הרבה, כי מקומו נמצא ממעל לתודעה. אין הוא משתלב יפה עם ה'פשט' הנראה לעיניים, והגייה מרובה בו ולא בקודמיו תוליד ממילא ניתוק מן המציאות וחוסר יכולת לפעול בה ולשנות אותה. ואולם כאשר נמצאת ההמתקה במקומה הנכון – כבסיס לא מודע – הרי שבפועל היא שוכנת ומאירה – מעין תכונתה של ה'השראה' הנזכרת לעיל – בכל הפרטים כולם, עד אחרוני המעשים; ובדין העמוק של ההכנעה, יחד עם החיתוך המוחלט של ההבדלה, הולך ומאיר אור הרחמים הפשוטים של 'ה' אחד ושמו אחד', בהמתקת המציאות כולה במהרה בימינו אמן.

נספח: אודות תורת הראי"ה זצ"ל

[במענה לשאלות השומעים]

קיימת תפישה רווחת הגורסת כי שיטתו של הרב קוק ביחס לציונות, ולחילוניות (ולחילוניים) בכלל, היא בתמציתה שיטת ה'המתקה' החסידית – עבודת הצדיקים, כנזכר לעיל.

מתוך כך עולות הדעות השונות, הנעות בין דבקות עיקשת בשיטה זו כפי שהיא, מתוך הצבת ההמתקה כעיקר שאין לזוז ממנו, לבין ביקורת גלויה – ולעתים אף נוקבת – על הדגש הרב שניתן בה להמתקה לבדה, מתוך דילוג – גם אם לא לכך נתכוון הרב – על השלבים הקודמים אליה. מתוך כך – טוענת אותה ביקורת – נוצר כר גידול נרחב לעצלות ולחוסר-מעש, שהלא אם הכל מתוק ממילא מה לנו לטרוח?… ואדהכי והכי מתגברת רשעותה של המציאות והופכת ל'מפלצת' (ביטוי קולע ביחס לצורתה הסופית של הציונות החילונית אותו טבע, אגב, הרב בעצמו; עיין אגרות הראי"ה קמ"ד) – הנהנית מחוסר התגובה של יראי ה' לנגדה, שהרי הם אינם רואים בה אלא את הטוב.

השיטה שהננו פורשים כאן, הנובעת ממעיינות תורת החסידות, נתפשת לפיכך כריאלית יותר – ובהתאם לכך התגובות כלפיה: הדבקים בכל כוחם בהמתקה כאשר היא, מבקרים בחריפות את היחס הכל-כך לא 'פרשני' שלנו אל המציאות, זה שרואה בה את מה שהיא רואה בעצמה ואינו 'משכיל' לבאר אותה לעומק בצורה שתוציא אותה מידי פשוטה; ואילו אלה שכנגד דווקא נהנים מהסתכלותה הישרה, הקוראת לדברים בשמם ומונעת עצמה מ'התפלספות' שאחריתה שתיקה למול כל מעשה עוול – שלא לומר נטילת חלק בו (כאותם חיילים חובשי כיפה רבים מספור שנטלו חלק פעיל בהחרבת גוש קטיף וצפון השומרון).

למרות חשיבותו ואיתנותו של הויכוח הזה, כאן ננסה להתייחס לפן אחר ביחס שבינינו לבין הרב זצ"ל, אשר דווקא לו אין מקדישים תשומת לב מרובה.

המתקה או לא המתקה, המאפיין הבולט ביותר בהגותו של הרב קוק – לעיני המעיין בה ביושר ובסבלנות – הוא העברת כל הדיון במציאות אל המישור של האיכויות, של המהויות, במנותק מן הנפשות הפועלות. הרב קוק מתבונן בעולם במבט מעמיק, המקלף את הדברים מכלי הביטוי הישירים שלהם ומפשט אותם לכדי מושגים בתחומי התיאוריה. כביכול הוא מסלק מזירת הדיונים את האישיות העומדת מולו, ומברר מתוכה רק את הנקודות העקרוניות המפעילות אותה – ורק עליהן נסוב הדיון שלו. תוספת האותיות 'ות' בסופן של מילים רבות בתורתו (ישראליות וכדו') – וביתר-שאת בדברי בנו, הרצ"י זצ"ל, ובדברי תלמידיו וממשיכי דרכו – מעידה יותר מכל על הלך-מחשבה זה. בבית מדרשו של הרב קוק לא ידברו איתך על ה', אלא על 'הא-להות'. לא ידברו איתך על החילוניים, אלא על 'החילוניות'. לא ידברו איתך על עוולות הנעשות כאן, אלא על 'סיבוכים בתהליך' – ואפילו, כפי שנשמע לא פעם, על 'הסיבוכיות'. המושגים המבטאים פעולה מתפוגגים, ומפנים את מקומם למושגים שמשמעם הוא כי דברים אינם נעשים, אלא קורים. בשורשי המקרים ובסיבותיהם יש לדון, ואולם עצם הטרמינולוגיה הזו 'מעלה' את הדיון למישור שאיננו מאפשר התייחסות ישירה לאנשים ולמעשים.

גישה זו יש לדון בה מכמה צדדים, וכאן לא נאריך בזה. אך בעולם המושגים הטבעי והפשוט, 'שפה' זו של הרב ותלמידיו איננה מצליחה לקנות לה שום אחיזה.

אדם העומד מולך מצפה, ובצדק רב, שתייחס לו מספיק חן וחשיבות להציג את עצמו, להגדיר את עצמו ו'לדבר מהבטן'. אם אתה שומע את דבריו כמעין מתבונן מעמיק ונתחן, אם אתה מקלף אותו ממה שהוא, מאישיותו, ומעלה את הלכי-רוחו לתחום התיאוריות המופשטות, הרי שאתה מאבד איתו את הקשר, ועובר לדיון פנימי בתוך עולמך השכלי המנותק. שם אתה עשוי להסיק מסקנות שונות, נכונות או מוטעות – ואולם את עצם קיומו של יחס וקשר בינך לבין זה שלפניך החמצת.

התורה החסידית – בטבעה, בעולם המושגים שלה, במסורת ובהווי שלה – משרטטת צורת דיון שונה לחלוטין. אצל החסידים תשמע תמיד 'השם יתברך', 'טאטע', וכדומה. היחס אל ה' הינו לבבי ומוטבע, ו'יורד' עד לאינסטינקטים הכי אנושיים של אהבה, פתיחות, דיבור, קשר, געגועים. החסידות עוסקת פחות בהסברים, ויותר בהחייאת רגשות אמיתיים. ממילא, גם ביחס אל המציאות השפיטה היא הרבה יותר ספונטאנית, הרבה פחות מתפלספת, ולטעמנו הרבה יותר נעימה ומתוקה. גם אם גישה זו יוצרת נקודות חיכוך קשות יותר, וממילא עשויה אף לעורר ויכוחים או אפילו 'התנתקויות', הרי בד בבד היא גם מעוררת חיבוקים ונשיקות, אהבה והתייחסות. היכולת 'לריב' עם אדם מקולקל, מגלה כבר בעת המריבה גם את היכולת להעניק לו חיבוק שאין כמוהו כאשר ישוב למוטב – בעוד ההימנעות ממריבות 'בשטח' תמורת ה'התרוממות' לרמת פילוסופיה, הגם שהיא מונעת לכאורה אי-נעימויות בטווח המיידי, הרי שגם לעתיד לבוא – כשהכל כבר יהיה טוב בע"ה – היא מונעת חיבוק, קשר וחידוש האהבה. כללו של דבר, גישה זו לוקה בבריחה ממימד האנושיות – ותחושתנו הברורה היא שהדור הזה הינו אנושי וכן מכדי להטות אוזן לכגון דא. גם אם היא קולעת לאיזושהי אמת עליונה, הרי שתורת ה' אמורה לדעת גם את טעמו של מעט שקר – כאותו שאור שבעיסה – אשר הוא המקנה לה נפח וקיום בעולם הזה החומרי.

השיטה החסידית מעניקה חיים וחשיבות לאדם כאשר הוא, למציאות כאשר היא, ומניחה להם להגדיר את עצמם כפי שהם באמת חושבים, בלי 'התערבות פסיכולוגית'. מתוך כך מתגבר הקרע לעתים – אך לאידך, רק מתוך כך עולה וצומחת אהבת הלב, בכנות, ביושר ובפשטות. אנושיות חמה זו, היודעת 'לריב' ולהוכיח אך יודעת גם לתמוך, לחבק, לחייך ולעודד, היא המניבה גם את היחס למציאות – אשר מחד נראה הרבה יותר 'חם' ונרגש, לעתים אפילו נסער, ומאידך רווי בכל כך הרבה אכפתיות ואהבה. בעוד שכלי הביטוי ב'בית המדרש השכן' הם בעיקר שכליים ומילוליים, הרי שבבית המדרש החסידי יש הרבה יותר התבטאות ספונטאנית, הרבה יותר שימוש במה שמעבר למילים, הרבה יותר חיוך, הרבה יותר בכי.

נמצא, שלאמיתו של דבר אין אנו עוסקים בחילוק בין הדוגלים ב'הכנעה הבדלה' לבין הדוגלים ב'המתקה', אלא בין ההולכים בתלם המשולש הזה לבין אלה שכל זה כביכול אינו נאה להם, באשר הינו כה אנושי, כה סובייקטיבי. יחס של 'הכנעה הבדלה המתקה', בניגוד לכל יחס פילוסופי אחר, מאלץ את המתייחס לרדת לדרגתה של המציאות הנתונה, להקשיב לה באופן בלתי משוחד ולשפוט אותה על פי אמות מידותיה שלה. ממילא הוא מציג בפניה גם תביעה – להשתנות, להתפתח, להתבגר, ולהגיע ליכולת לבטא בכוחות עצמה את מה שהמושרשים עמוק בעולמה של תורה יודעים זה מכבר. אנו לא נעשה את העבודה בעבורה, ולא נעניק לה פרשנויות מפליגות שהיא איננה מודעת להן במקרה הטוב, ואף מתמרדת כנגדן במקרה הפחות טוב. היא עצמה, בשפתיה שלה, תבטא לבסוף – בתום המהלך המובע בזה – את מה שמלכתחילה היה גנוז במעמקיה: "ה' אחד ושמו אחד".